À propos de : Dicastère pour la promotion de l’unité des chrétiens, L’évêque de Rome. Primauté et synodalité dans les dialogues œcuméniques et dans les réponses à l’Encyclique "Ut unum sint", Paris, Cerf, 2024, 208 p., 20 €. ISBN 9782204168083.

Un document d’étude : c’est ainsi qu’est présenté le texte publié en juin 2024 par le Dicastère pour la promotion de l’unité des chrétiens, texte qui est consacré à « l’évêque de Rome ». Le sous-titre en précise le propos : « Primauté et synodalité dans les dialogues œcuméniques et dans les réponses à l’Encyclique Ut unum sint ».

I. Un kairos œcuménique

Le Dicastère – ancien Conseil pontifical – dit avoir vu dans le vingt-cinquième anniversaire de l’encyclique Ut unum sint (UUS), ainsi que dans le processus synodal pour la XVI^e Assemblée générale ordinaire du Synode des évêques (2021-2024) une occasion pour reprendre la discussion sur l’évêque de Rome.

L’on se souvient en effet que Jean-Paul II, dans son encyclique sur l’engagement œcuménique, avait invité tous les chrétiens à chercher « évidemment ensemble », les formes dans lesquelles le ministère de l’évêque de Rome « pourra réaliser un service d’amour reconnu par les uns et les autres » (UUS 95). Mais plus encore que la célébration de cet anniversaire, c’est bien l’actualité ecclésiale du synode qui a probablement fourni l’impulsion pour le travail du Dicastère. Le document sur l’évêque de Rome a été publié entre les deux sessions de la XVI^e Assemblée générale ordinaire du synode « Pour une Église synodale : communion, participation et mission ». Le document final du synode, d’ailleurs, revient amplement sur « le service de l’évêque de Rome » (§130-139) et salue la publication du document du Dicastère. Ce dernier – écrivent les pères et mère synodaux – « offre des perspectives pour des approfondissements ultérieurs » et « montre que la promotion de l’unité des chrétiens est un aspect essentiel du ministère de l’évêque de Rome » (§137).

Le processus synodal, toujours en cours, constitue donc bien un « kairos œcuménique^[1] » : renouveau synodal, renouveau œcuménique et renouveau du ministère de la primauté à l’échelon universel ont partie liée. Aussi, primauté et synodalité ne sont pas à considérer comme deux principes en tension dialectique, comme s’il fallait affaiblir l’un pour faire monter l’autre dans un jeu de vases communicants, mais bien deux principes s’appelant l’un l’autre. C’est ce qu’affirmait le pape François dans son fameux discours à l’occasion du cinquantième anniversaire du synode des évêques – « Dans une Église synodale, même l’exercice de la primauté pétrinienne pourra recevoir une plus grande lumière^[2] » – et peut-être de manière plus explicite encore dans un discours au groupe Saint-Irénée :

Primauté et synodalité dans l’Église ne sont pas deux principes concurrents qu’il faut maintenir en équilibre, mais deux réalités qui se constituent et se soutiennent mutuellement au service de la communion. De même que la primauté présuppose l’exercice de la synodalité, la synodalité inclut l’exercice de la primauté^[3].

Faire du débat en cours sur la synodalité le terreau propice pour penser à frais nouveaux le service de communion assuré à l’échelon universel par l’évêque de Rome : tel est probablement le pari fait par les rédacteurs du document du Dicastère.

Peut-être avaient-ils à l’esprit le précédent du concile de Moscou de 1917-1918. Ce concile de l’Église orthodoxe russe dont l’objet était précisément la conciliarité – ce que nous nommons la synodalité – a finalement pris comme principale décision la restauration du patriarcat de Moscou. « La fonction patriarcale est née de la sobornost de l’Église », affirmait à ce sujet le théologien Serge Bulgakov, l’un des membres les plus éminents du concile^[4].

Près de trente réponses officielles à Ut unum sint, soixante documents de dialogues bilatéraux et multilatéraux : la masse de documentation brassée est impressionnante. Le risque était de vouloir tout dire, tout reprendre, dans un dossier déjà bien étudié et parcouru, mais aussi passablement embrouillé par les strates successives accumulées les unes sur les autres. Le document du Dicastère ne tombe pas dans cet écueil et semble bien répondre aux objectifs qu’il s’est lui-même fixés : « Il ne prétend pas être une synthèse du magistère catholique ou la réponse catholique aux réflexions œcuméniques, ni un status quaestionis de l’ensemble du débat théologique, mais une “récolte des fruits” des récents dialogues œcuméniques » (§9). Point d’arrivée, le document constitue aussi un point de départ puisqu’il a été envoyé à toutes les communions chrétiennes en leur demandant leur réaction, dans l’espoir que les réponses reçues contribuent au processus synodal en cours.

II. Les grandes lignes du document

La préface du cardinal Kurt Koch et le premier chapitre introductif sont suivis d’une présentation des « questions théologiques fondamentales » encore en discussion, en particulier dans le dialogue entre catholiques et orthodoxes. Sont ainsi passés en revue : les fondements scripturaires de la primauté de l’évêque de Rome, les affirmations du concile Vatican I sur l’institution de jure divino de la primauté, la primauté de juridiction et l’infaillibilité. Sur chacun de ces points, le document fait état des avancées, des convergences, mais également des « réserves restantes ».

Au fil des pages, transparaissent plusieurs méthodologies ou voies de l’œcuménisme, à commencer par l’herméneutique – la lecture des textes n’est jamais figée et se doit d’être toujours contextualisée. Cette herméneutique ouvre la voie à des déplacements dans la manière d’aborder les points litigieux. En effet, l’impostazione – pour reprendre un italianisme – de certaines questions ne peut que conduire à des impasses. Ainsi en va-t-il de la distinction entre le de jure divino et le de jure humano, aujourd’hui remplacée dans le dialogue œcuménique par la distinction, plus subtile et prometteuse, entre l’essence théologique et la contingence historique de la primauté. Enfin, le mouvement de réforme – de re-formation de ce qui a été dé-formé – porte en lui-même des espoirs de rapprochement. Herméneutique, déplacements et réforme se conjuguent pour faire avancer le dialogue œcuménique.

Après l’état des lieux, les perspectives. Le document montre comment pourrait être compris et exercé le ministère de la primauté au niveau universel. À la suite de nombreux dialogues œcuméniques, le document rappelle la légitimité de la primauté au niveau universel, primauté dont le fait même est accepté tant par l’Orient que par l’Occident. Un jugement nuancé est posé sur le recours aux usages et critères du I^er millénaire comme source d’inspiration sur le chemin de l’unité. En arrière-fond de cette question théologique, émerge une autre question, vaste et complexe, qui relève plutôt de l’historiographie et qui a fait l’objet d’importantes études chez les médiévistes ces dernières années : celle de la réforme dite grégorienne et de ses conséquences ecclésiologiques^[5].

Les développements consacrés aux principes susceptibles de guider l’exercice de la primauté au XXI^e siècle dessinent les contours d’une Église synodale, conjuguant harmonieusement dimensions communautaire, collégiale et personnelle, ces trois dimensions se retrouvant à tous les échelons de l’Église : local, régional, universel. Cette « esquisse » ecclésiologique appelle plusieurs remarques.

1) Comme le rappelle le document, la distinction entre dimension communautaire (tous), collégiale (quelques-uns) et personnelle (un) est elle-même un fruit du dialogue œcuménique, reçu dans l’enseignement de l’Église catholique^[6]. On en trouve les linéaments dans la première Conférence mondiale de Foi et Constitution tenue en 1927 et les premiers antécédents dans le concile de Moscou ; le document de la Commission théologique internationale consacré à la synodalité s’y réfère explicitement^[7].

2) La dimension synodale de l’Église ne s’exprime pas uniquement dans le « tous » car cette dynamique englobe les trois dimensions de l’Église, communautaire, collégiale et personnelle. L’identification pure et simple entre le « tous » et la synodalité brouille immanquablement la compréhension du ministère, en particulier du ministère ordonné, vu ou en juxtaposition avec la synodalité de l’Église ou alors comme une simple émanation de la collectivité des fidèles^[8].

3) La question de l’échelon régional, abordée dans le document, mériterait d’être approfondie dans le champ de l’ecclésiologie catholique^[9]. Cet échelon est souvent fondé sur le précédent historique des patriarcats ; il connaît une certaine concrétisation dans les conférences épiscopales ou regroupements de conférences épiscopales. Mais il manque encore d’une vraie densité aussi bien théologique que pratique. Sa mise en œuvre est hautement souhaitable mais pourrait s’avérer délicate et brouiller durablement la conception de l’Église. Car le binôme Église universelle / Église locale, s’il s’avère insuffisant pour rendre compte des solidarités ecclésiales régionales et de la catholicité de l’Église, a au moins le mérite d’être cohérent : le rapport d’inclusion mutuelle entre Église locale et Église universelle exprime la profondeur du mystère ecclésial. La tripartition entre échelon local, régional et universel risque beaucoup plus de s’aligner sur les modèles socio-politiques du « mille-feuilles » territorial. Il ne saurait donc être question d’appliquer de manière univoque les trois dimensions de l’Église (communautaire, collégiale et personnelle) aux trois échelons : le primat régional n’exerce pas son ministère à la manière d’un évêque dans son diocèse ou à la manière du pape dans l’Église universelle.

Dans le quatrième chapitre, le Dicastère émet « quelques suggestions pratiques ou demandes adressées à l’Église catholique, afin que la primauté papale puisse bénéficier d’une plus grande réceptivité œcuménique » (§144). Plusieurs demandes sont formulées : une nouvelle interprétation de Vatican I ; un exercice différencié de la primauté de l’évêque de Rome qui passerait par une distinction plus nette entre son ministère patriarcal dans l’Église d’Occident et son ministère primatial d’unité dans la communion des Églises ; une plus grande synodalité ad intra et ad extra. La distinction entre synodalité ad intra et ad extra aurait peut-être mérité d’être davantage explicitée et nuancée. Absolutisée, elle risque de placer l’Église catholique et les autres communions chrétiennes dans un rapport de trop grande extériorité.

Le document d’étude est complété par une proposition intitulée « Vers un exercice de la primauté au XXI^e siècle ». Le Dicastère y reprend à son compte quelques suggestions des documents de dialogue.

III. Recueillir les fruits du dialogue

Le document se présente comme une récolte des fruits du dialogue. Quels sont donc ces fruits recueillis ? Et sur quels fruits convient-il encore de veiller en vue de récoltes à venir ? Nous pouvons ici relever trois points.

1. Une nouvelle réception du concile Vatican I

L’ensemble du document met en lumière l’enjeu d’une nouvelle réception du concile Vatican I. Les définitions de ce concile constituent comme l’acmé d’une trajectoire théologique et dogmatique qu’il s’agit de relire, peut-être même de corriger, en tout cas de réorienter. Un simple coup d’œil à la table des matières montre à quel point la question est omniprésente : « Une approche herméneutique de Vatican I » ; « Le contexte historique du Concile » ; « Distinction entre l’intention et l’expression » ; « Distinction entre le texte et son interprétation » ; « Une herméneutique des dogmes » ; « Une nouvelle interprétation de Vatican I ». C’est donc bien à un processus de « re-réception » du concile que le document appelle^[10], ce qui ne signifie pas passer par pertes et profits les définitions du concile, ni simplement les minimiser, les compléter ou les rééquilibrer, mais les relire en les intégrant dans une nouvelle synthèse que constitue la synodalité.

2. Une démarche concrète

Il serait toutefois illusoire de penser que le processus conjoint de re-réception du concile Vatican I et de réforme au sein de l’Église catholique pourrait aboutir à un parfait alignement de planètes dans la compréhension commune du ministère pétrinien, ou même à un consensus différencié (ou différenciant) sur le modèle de la déclaration commune sur la justification. L’une des difficultés vient du fait que derrière des termes qui peuvent paraître très proches, voire équivalents – la synodalité occidentale et la sobornost orientale par exemple – se cachent des conceptions sensiblement différentes. C’est que la question théologique, précise et ciblée, de la primauté de l’évêque de Rome s’insère dans un ensemble beaucoup plus diffus et large de manières de penser et d’agir, d’univers culturels devenus au fil du temps de plus en plus étrangers les uns aux autres. Ce phénomène d’« estrangement » – pour reprendre un terme utilisé par Yves Congar – n’est pas seulement postérieur à la rupture entre Orient et Occident mais est pour une bonne part à l’origine même de la rupture^[11]. La question de la primauté romaine n’est peut-être pas d’abord d’ordre doctrinal. D’où l’appel lancé par le document d’étude, à la suite entre autres de la commission internationale anglicane-catholique (ARCIC), à lancer une initiative concrète, avant même la levée de tous les obstacles sur le chemin de l’unité : « Certaines difficultés ne seront pas entièrement résolues tant qu’une initiative pratique n’aura pas été prise et que nos deux Églises n’auront pas vécu ensemble de manière plus visible dans l’unique koinonia » (§87). Une telle démarche manifesterait concrètement la reconnaissance progressive, « existentielle » de la primauté de l’évêque de Rome. En arrière-fond de cette proposition, émerge la délicate question de la réception des documents de dialogue, qui ne saurait se réduire à une réception purement théorique ou doctrinale, mais qui se doit d’informer en profondeur la vie de l’Église^[12].

3. Les partenaires du dialogue

Un point essentiel pour la poursuite d’un dialogue fécond sur l’exercice de la primauté de l’évêque de Rome est l’attention portée aux partenaires du dialogue. Le document d’étude cite amplement les résultats du dialogue entre orthodoxes et catholiques, un dialogue déjà très avancé. La vaste et complexe galaxie du monde évangélique est en revanche beaucoup moins représentée. Le seul paragraphe qui y est consacré (§125) montre d’ailleurs en creux l’ampleur des divergences ecclésiologiques, au-delà de la question précise de la primauté romaine.

Plus largement encore, si l’unité des chrétiens n’est qu’un aspect de l’unité de la famille humaine, ou plus exactement si l’unité des chrétiens est le ferment et la condition de l’unité de la famille humaine, elle peut recevoir bien des impulsions, encouragements, peut-être même des avertissements, d’une expérience humaine qui dépasse largement les limites des diverses communions chrétiennes. Ainsi en va-t-il de la question – aussi centrale que délicate dans le sujet qui nous occupe – de l’autorité et du pouvoir. Comme le note la commission mixte anglicane-catholique (ARCIC), la complexité de la question « est en partie due à la terminologie appliquée à la primauté, puisque des concepts interdépendants tels que la juridiction, l’autorité canonique, le pouvoir, le gouvernement, l’administration sont utilisés avec différents niveaux de signification et diverses nuances »^[13]. Plusieurs dialogues ont noté que la revendication d’un pouvoir dans l’Église catholique constituait une véritable pierre d’achoppement sur le chemin de l’unité. L’affirmation de Jean-Paul II dans Ut unum sint selon laquelle le ministère d’unité de l’évêque de Rome « serait illusoire » sans « le pouvoir et l’autorité » pour l’accomplir (UUS 94) n’a pas toujours été bien reçue. La crise des abus a de ce point de vue fait « bouger les lignes » sans que se dégage pour autant une orientation communément partagée. La légitime et juste dénonciation du cléricalisme a permis de rappeler avec force que l’autorité dans l’Église ne pouvait se concevoir que sur le mode d’un service, et non d’un pouvoir. Mais des travaux – en particulier en France dans le sillage du rapport de la Commission indépendante sur les abus sexuels dans l’Église (CIASE) – ont également montré que le non-dit du pouvoir dans l’Église – se cachant sous le nom de service – pouvait aussi constituer un terrain favorable aux abus^[14]. Un exemple parmi d’autres qui montre que le dialogue œcuménique, s’il engage les diverses communions chrétiennes, ne se réduit jamais à un dialogue strictement et uniquement ecclésial. Il se doit de s’ouvrir toujours plus largement afin que l’Église soit réellement « le signe et le moyen de l’union intime avec Dieu et de l’unité de tout le genre humain » (LG 1).

^[1] Cette expression est employée par le document de synthèse de la première session de l’Assemblée générale ordinaire du synode dans son chapitre VII « En chemin vers l’unité des chrétiens ».

^[2] FRANÇOIS, Commémoration du 50^e anniversaire de l’institution du Synode des évêques, 17 oct. 2015.

^[3] ID., Discours aux membres du groupe mixte de travail orthodoxe-catholique Saint-Irénée, 7 oct. 2021.

^[4] Cf. H. DESTIVELLE, Conduis-la vers l’unité parfaite. Œcuménisme et synodalité, Paris, Cerf, 2018, en particulier chap. XIII : « La conciliarité au concile de Moscou de 1917-1918 », p. 303-326. Le mouvement inverse – de la primauté à la synodalité – a également marqué certains documents de dialogue. Ainsi, le document de Chieti (2016) adopté par la Commission mixte internationale de dialogue théologique entre l’Église catholique et l’Église orthodoxe « Synodalité et primauté au premier millénaire : vers une compréhension commune au service de l’unité de l’Église » est parti d’un questionnement sur la primauté et a finalement mis la synodalité au centre des discussions.

^[5] Cf. F. MAZEL (dir.), Nouvelle histoire du Moyen Âge, Paris, Seuil, 2021.

^[6] Cf. H. DESTIVELLE, « Tous, quelques-uns, un. Sensus fidei et dynamique synodale », Communio – L’Église synodale 47/3-4 (2022), p. 29-44.

^[7] Commission théologique internationale, La synodalité dans la vie et dans la mission de l’Église (2018) 64.

^[8] Comprendre la dynamique synodale comme englobant les trois dimensions communautaire, collégiale et personnelle de l’Église permet d’échapper à certaines impasses ecclésiologiques que ce soit celle du schéma linéaire Christ – hiérarchie – communauté des fidèles, la hiérarchie étant alors vue comme la cause de l’Église (c’est la position de Congar dans Jalons pour une théologie du laïcat) ou le schéma dans lequel la communauté des fidèles apparaît comme la réalité enveloppante à l’intérieur de laquelle se situent les ministères (c’est la position de Congar dans Ministères et communion ecclésiale).

^[9] Cf. §132 : « La valeur du niveau régional dans l’Église latine est également défendue dans certains dialogues théologiques occidentaux, observant une “asymétrie” entre sa signification pour l’Église catholique et pour les autres communions chrétiennes occidentales. »

^[10] Le néologisme de « re-réception », déjà présent dans plusieurs documents de dialogues, est utilisé à quatre reprises dans le Document d’étude, à chaque fois en référence au concile Vatican I (§59, 145, 146, 178). Le Document cite plusieurs théologiens ayant appelé à une relecture critique des définitions du concile, en particulier Joseph Ratzinger et Walter Kasper (§59, n. 13). Cf. W. KASPER, « Principes herméneutiques pour la relecture des dogmes de Vatican I. À la veille de la reprise du dialogue catholique orthodoxe », Istina 50 (2005), p. 341-352.

^[11] Dans son maître ouvrage sur l’œcuménisme Chrétiens désunis, le théologien dominicain renvoie à un simple appendice les causes doctrinales de la séparation entre l’Orient orthodoxe et l’Église catholique romaine alors qu’il traite amplement des causes culturelles de la séparation : « Nous avons beau tenir ensemble les mêmes choses, nous ne les tenons pas de la même manière et donc, à quelque degré, nous semblons ne pas les tenir ensemble. Ce qui nous divise le plus – encore que, nous en sommes convaincu, ce ne soit pas là un principe décisif de division – ce ne sont pas tant des objets que la manière de les aborder : une question de mentalité beaucoup plus qu’une question de principe objectif » (Y. CONGAR, Chrétiens désunis. Principes d’un « œcuménisme catholique », Paris, Cerf, coll. Unam Sanctam 1, 1937, p. 251).

^[12] Sur la catégorie théologique de réception, cf. Commission théologique internationale, Le sensus fidei dans la vie de l’Église, 2014, §78.

^[13] Sur ce point, cf. également D. IOGNA-PRAT, « Autorité », dans F. Gabriel, D. Iogna-Prat, A. Rauwel, Dictionnaire critique de l’Église, Paris, PUF, 2023, p. 73-87.

^[14] Groupe de travail n° 8, Analyse des causes des violences sexuelles dans l’Église, p. 9 : « Cette culture de pouvoir non-assumé repose sur un dénigrement implicite ou explicite de la notion même de pouvoir, qui conduit paradoxalement à un exercice excessif du pouvoir. Parce qu’on pense (ou on croit que l’autre pense) confusément que le pouvoir est intrinsèquement mauvais, on ne reconnaît pas qu’on l’exerce, on ne discute donc pas de son exercice, et l’exercice du pouvoir devient hors de contrôle. Il s’agit donc d’un facteur direct de la crise des abus que traverse l’Église. » Cf. également E. PELSEZ, « Le dénigrement du pouvoir dans l’Église conduit à un exercice excessif du pouvoir », entretien dans La Croix, 31 mars 2023.