The Nicene Creed: A Doxological Perspective

Le thème central de l’immensité du salut (cf. titre et chap. 1) est décliné selon trois axes : l’immensité du Christ, l’immensité de son œuvre, et l’immensité de la vocation humaine (cf. § 7). Le Symbole de Nicée-Constantinople y est relu comme « une icône en paroles » du mystère du salut (§ 7). L’expression est vraiment heureuse. Le Credo n’est pas un discours sur Dieu, mais une profession adressée devant Dieu et devant les hommes, enracinée dans la liturgie. La CTI va encore plus loin : en parlant de doxologie, elle souligne que le Credo, en tant que symbolon, tire son sens de son usage dans la liturgie, notamment dans le baptême et l’eucharistie. Cette racine liturgique implique que le Credo est non seulement prononcé devant Dieu, mais aussi à Dieu et avec l’Église tout entière dans un acte de prière et de foi. Il est performatif comme une icône : il ne se contente pas de décrire, il engage celui qui le dit. Comme une icône, il condense dans une forme brève, belle, articulée, priante et normative, tout le dessein de Dieu pour l’homme. Il est à prononcer, à prier, comme on ouvre une fenêtre vers le mystère !
Cette approche permet aux théologiens de replacer l’usage du terme homoousios, souvent objet de débats, dans son intention première. Le texte affirme que « la génération du Fils est autre chose que la création, parce qu’il s’agit d’une communication de l’unique substance du Père » (§ 15). Pour expliquer le recours à un vocabulaire non scripturaire, le document reprend l’idée qu’on trouvait déjà chez Aloys Grillmeier notamment1. Cet usage ne signifie pas une rupture, une hellénisation de la foi, mais une fidélité créative : « pour la première fois des termes non scripturaires sont employés dans un texte ecclésial officiel et normatif », non en vue « d’introduire une nouveauté dans la foi apostolique, mais de la protéger » (§ 16). La théologie s’ouvre ainsi à un dialogue avec la culture et la raison, mais toujours à partir du donné révélé et confessé par l’Église.

L’ouverture se prolonge dans la relation au judaïsme. La réflexion est remarquable, audacieuse même. Le document évoque les recherches de chercheurs sur le judaïsme ancien, comme Daniel Boyarin, Pierre Lenhardt ou Peter Schäfer, qui ont montré que la littérature juive du Second Temple contient des figures (comme la Sagesse ou le Fils de l’Homme) suggérant une pluralité réelle dans l’unicité divine : la confession trinitaire, loin de contredire l’unité divine de la foi d’Israël, peut entrer en résonance avec certaines intuitions bibliques et liturgiques du judaïsme. Cette perspective éclaire la déclaration du document selon laquelle « la révélation dans le Christ de la paternité de Dieu manifeste aussi l’immensité du Fils et de l’Esprit » (§ 11).
Sur le plan ecclésial, le texte souligne que le concile de Nicée ne se limite pas à une affirmation dogmatique : il est aussi un événement de structuration de l’Église, ce que le document appelle « un événement de Sagesse » (§ 70s). Il affirme que « le Concile a marqué (…) l’importance toujours plus grande des synodes et de modes de gouvernement synodaux dans l’Église des premiers siècles », et qu’il a constitué « un tournant majeur » dans l’exercice de l’autorité apostolique à l’échelle universelle (§ 5). Ce rappel du mode par lequel l’autorité prend forme dans une communion confessée, mais aussi célébrée, consonne avec la réflexion synodale actuelle.

Le concile de Nicée (Monastère de Sumela, Turquie), 1390, Fresque (explications détaillées)

 

C’est dans cette perspective que la question de la date de Pâques est abordée. Le concile de Nicée avait déjà décidé que la fête de la Résurrection devait être célébrée de manière commune, par toutes les Églises. Aujourd’hui encore, le document insiste sur la nécessité de parvenir à un accord sur la date de Pâques pour manifester une avancée concrète vers la communion des Églises qui célébreraient le même jour la résurrection du Christ (cf. § 43s). Mais cette communion ne peut être simplement organisationnelle ou symbolique. Elle doit rester enracinée dans le mystère même de Pâques, qui ne peut être détaché de son origine juive : la fête chrétienne de la Résurrection s’inscrit dans la continuité de Pessah, soulignant la continuité entre l’Ancienne et la Nouvelle Alliance. Célébrer ensemble la Pâque du Christ supposerait donc de recevoir à nouveau, dans l’unité, son enracinement biblique et ecclésial.
Enfin, le document est un appel missionnaire à témoigner de la foi nicéenne : « Tous ensemble, si Dieu le veut, nous la renouvellerons solennellement au cours du prochain Jubilé et chacun de nous est appelé à l’annoncer à chaque homme et femme de la terre » (Pape François, Discours au Dicastère pour la doctrine de la foi, 26 janv. 2024, cité § 6). C’est sans doute un vœu pieux. Il reste que le Credo de Nicée, 1700 ans plus tard, demeure une source vive pour l’intelligence de la foi, pour la mission, pour l’unité.

Ce document encourage le chemin d’unité ecclésiale. Un chantier théologique s’ouvre alors.
La première question porte sans doute sur la taxis en Dieu, évoquée mais peu développée finalement dans le document qui préfère affirmer le Dieu semper major. Est-elle compatible avec l’égalité trinitaire affirmée par l’homoousios ? Suffit-il aujourd’hui de parler de hiérarchie d’origine (le Père source) et comment l’articuler avec l’égalité des personnes divines ? Peut-on aujourd’hui réfléchir au Credo sans laisser une place à la théologie orientale du Saint-Esprit (qui dépasse certes les débats de Nicée) ? Celle-ci peut-elle se résumer à dire que « le propre de l’Esprit Saint met en lumière l’unicité de chaque personne divine » tout en déclarant que c’est la paternité divine « qui établit l’égalité mais aussi la différence et l’unicité » (§ 14) ?
Le document semble aussi poser une nouvelle exigence dans la réflexion dogmatique : l’unité de la création et du salut est-elle pleinement intégrée dans notre théologie actuelle ? Dans nos facultés de théologie, christologie et sotériologie sont encore trop souvent séparées ! La transdisciplinarité chère au pape François mérite d’être ici prise au sérieux.
La déclaration d’une « inversion méthodologique », à propos de la Trinité, de la christologie, de la pneumatologie et de l’ecclésiologie (chap. 4, en lien avec la médiation de l’Église dans la transmission de la foi), soulève aussi une question importante. On comprend qu’il s’agit d’un déplacement de l’approche dogmatique traditionnelle héritée de la scolastique vers une approche expérientielle et ecclésiale. Sans parler de christologie « d’en bas », la CTI semble ainsi privilégier une méthode kénotique et christocentrique, partant de l’économie du salut, et donc dans la foulée d’une théologie narrative qui fait aussi droit à l’approche sapientielle. Comment alors maintenir l’unité du contenu de foi tout en acceptant diverses manières de l’ordonner ou de l’approcher ?
Enfin, il nous semble que le document, sans le dire explicitement, a essayé de promouvoir une « méthode de Nicée » comme si cela constituait un paradigme ecclésial auquel le processus synodal engagé par le pape François pouvait être relié. Il resterait à vérifier que le concile de Nicée fonde une théologie de la synodalité. C’est d’ailleurs en remontant plutôt au « Concile de Jérusalem » qu’à Nicée que le document évoque la méthode pour passer du dissensus de doctrine au consensus (cf. § 11). Il évoque à plusieurs reprises le lien entre l’affirmation de foi et le sensus fidei – on note avec satisfaction la mention d’Evangelii gaudium 198 sur la participation des pauvres au sensus fidei dans leurs propres souffrances – mais il reste encore à préciser les conditions de l’exercice de l’autorité dans l’Église, pour que l’on ne puisse jamais trouver actuel le jugement fameux – et exagéré, rappelle le document (§ 120) – de St Jérôme : « Ingemuit totus orbis, et arianum se esse miratus est » (Adversus Luciferianos 19).