Si 2014 a été l’occasion de célébrer les cinquante ans du concile Vatican ii, cette même année a également signé le cinquantième anniversaire de la parution du dernier tome d’Exégèse médiévale 1 d’Henri de Lubac. Ce double anniversaire d’inégale importance nous invite à réfléchir sur leur secrète consonance. Et ce d’autant plus que le jésuite français fut l’un des rédacteurs de la constitution dogmatique Dei Verbum (18 nov. 1965). Grâce aux travaux du père de Lubac, l’invitation du Concile, en Dei Verbum 24, à ce que « l’étude de l’Écriture soit comme l’âme de la théologie » trouve dans l’exégèse médiévale la possibilité de sa réalisation. La force et la valeur du travail de Lubac ont été maintes fois explicitées avec bonheur, à tel point que ce bien de la Tradition ecclésiale a été repris et souligné par le Catéchisme de l’Église catholique et la récente exhortation apostolique post-synodale Verbum Domini 2. Nombre d’exégètes, de théologiens et plusieurs instituts de formation théologique ont accueilli et pris au sérieux cette redécouverte du quadruple sens de l’Écriture en en faisant la pierre angulaire, littéralement et structurellement, l’âme de la formation théologique qu’ils proposent3. Rappelons l’adage bien connu qui articule celle-ci : littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia ; la lettre enseigne les faits, l’allégorie, ce que tu dois croire, la morale, ce que tu dois faire, l’anagogie, ce vers quoi tu dois tendre. Toute la formation théologique de tels instituts s’articule en fonction des sens littéral, allégorique, tropologique et anagogique. L’Écriture permet à ces théologiens de s’enraciner dans la catholicité et l’apostolicité de l’Église, suscite leur amour pour le Père et leur liberté de théologien dans leur marche vers le Saint.
I Des questions
Cependant, la joie que l’Esprit donne à ceux-ci dans leur travail théologique n’est pas sans poser question à d’autres. Certains en effet sont comme sans voix devant une telle exégèse, devant une telle articulation de la théologie. Leur silence, quelquefois émerveillé, s’accompagne souvent d’une certaine gêne. Peinant à discerner la rigueur d’une telle manière de réfléchir, ils sont interrogés par cette théologie qui leur donne l’impression plus ou moins confuse d’arbitraire. Cette lecture de l’Écriture suggestive, cette exégèse scripturaire entendue avec ses développements dogmatiques, moraux et fondamentaux, est certes très heureuse pour la vie spirituelle. Mais elle paraît fort subjective, sans réelle rationalité objective et donc sans pertinence pour les discours théologiques dogmatique, moral et fondamental. Son risque serait de faire le jeu du relativisme et de manquer de rigueur théologique. S’appuyant sur la trop grande singularité d’un texte, elle n’accéderait pas à l’universalité de la vérité reconnue dans le Christ, vérité qui ne pourrait être adéquatement exprimée que dans la forme assurée d’un discours de théologie systématique. Nous serions ici dans le domaine de la spiritualité et non de la théologie. Le défaut de cette articulation du discours théologique serait de confondre les différentes disciplines. La dogmatique, la morale, la théologie fondamentale et la spiritualité, en fin de compte, seraient sans lien avec l’Écriture. On constate effectivement que l’invitation de Dei Verbum, si souvent répétée qu’elle soit, reste un vœu que l’Église dans son ensemble peine à réaliser. La très grande majorité des lieux où la théologie est pratiquée paraît ignorer — sinon théoriquement, en tout cas pratiquement — le désir du Concile.
Bien sûr, l’Écriture n’est pas ignorée, loin de là. Mais sa logique ne structurerait pas les pensées dogmatiques, morales et fondamentales qui, de ce fait, peuvent être tentées de chercher ailleurs la cohérence de leur discours. Le risque est alors de laisser un prisme idéologique recouvrir la logique de la foi et de ne retenir du Mystère chrétien que ce que ce prisme en laisse transparaître. C’est le cas, par exemple, lorsque l’on relit toute l’Écriture Sainte et la Tradition ecclésiale à partir de la négation de l’identité sexuée de l’homme et de la femme.
Comment expliquer ces résistances à l’appel du Concile ? D’où viennent les difficultés à faire en sorte que l’Écriture soit l’âme de la théologie ? Pourquoi ces sourires dubitatifs et ces incompréhensions récurrentes ? Montrer la vérité d’une telle théologie en développant le quadruple sens de l’Écriture ne convainc pas : l’application de l’exégèse médiévale à la théologie d’aujourd’hui serait le fruit d’une volonté de puissance qui impose son point de vue arbitraire. La question de la légitimité de l’exégèse spirituelle, avec ses implications théologiques, exige alors d’être résolue non pas à partir de l’Écriture, mais de la raison. La tâche consiste donc à montrer qu’il est raisonnable de recourir à l’exégèse médiévale au xxi e siècle. Dans un monde marqué par le positivisme et le relativisme, il s’agit de reconnaître la rigueur rationnelle d’une telle manière de faire de la théologie. Nous suivrons pour cela la démarche intellectuelle du jésuite belge Albert Chapelle (1929-2003).
II Un discernement
L’une des forces de la pensée d’Albert Chapelle est justement de tenir compte de ces difficultés. Son anthropologie et son épistémologie font percevoir la pertinence de l’application proprement théologique de l’exégèse médiévale4. Elles dévoilent également les raisons qui empêchent d’en reconnaître la rigueur.
1 La liberté
Au cœur de la pensée d’A. Chapelle se trouve une perception aiguë de la liberté. Selon lui, l’une des caractéristiques fondamentales de notre époque est de tout percevoir à partir du sujet, de la liberté, et non plus d’abord à partir de l’être. C’est là le centre de gravité de la modernité et de la postmodernité qui permet d’entrer dans leur logique. Pour le philosophe et théologien spécialiste de Hegel, la manière dont la liberté se perçoit et se vit elle-même est une clé de discernement. Précisons qu’il ne s’agit pas simplement d’une compréhension intellectuelle de la liberté mais de la manière dont l’homme l’expérimente intérieurement au quotidien, c’est-à-dire comment il la vit au plus intime de lui-même. Albert Chapelle distingue particulièrement deux compréhensions de la liberté par elle-même.
a La liberté comme genèse
La première compréhension de la liberté la considère avant tout comme projet. Selon ce point de vue, la liberté est en devenir. Elle n’accepte comme principe, comme référence et comme fin, rien d’autre qu’elle-même. Elle est elle-même son absolu. L’énergie du projet de la liberté vient du manque et du désir qu’il suscite. La liberté est quête de ce qu’elle n’a pas et de ce qu’elle n’est pas, ou, selon l’expression de Chapelle, « en peine de soi ». Par exemple, je n’ai pas suffisamment d’espace, de temps, d’argent… Je ne suis pas suffisamment doué, intelligent… Tant qu’il y a ce manque d’espace, de temps, d’argent, d’intelligence, de beauté, etc., la liberté n’est que ce que l’on n’a ou n’est pas encore. Elle est à acquérir. Parce qu’il existe toujours un manque quelconque, parce que le désir rebondit toujours, on n’est jamais libre, il faut encore et toujours le devenir. Pour une telle perception de la liberté, tout ce qui est déterminé, fini, défini est perçu de manière négative comme ce qui empêche d’être libre, ce qui fait obstacle à la liberté. La détermination est ce qu’il doit être possible de nier pour pouvoir devenir libre. Elle est une limite que l’on doit pouvoir dépasser, voire détruire, pour accéder enfin à la liberté. La liberté, « c’est n’être lié par rien, c’est se libérer de quoi que ce soit5 ». Prenons l’exemple de la détermination sexuelle : être homme ou femme, ce n’est pas être libre. La liberté consiste à pouvoir changer de sexe. Dans cette optique, celui qui me refuserait la possibilité de changer de sexe m’empêcherait d’être libre.
Cette perception de la liberté en peine de soi entraîne de nombreuses conséquences. Elle détermine la manière dont est comprise la vie humaine et tout ce qui la touche. Elle conduit à des compréhensions déterminées du langage, de la société, de l’histoire, du corps, de la connaissance et de l’être. Elle induit un être au monde — et donc une anthropologie, une épistémologie et une ontologie — marqué et conditionné par le manque. La chose devient évidente lorsque l’on décline cette perception de la détermination comme limite, c’est-à-dire comme pure négation de la liberté. Ainsi, la loi pour le langage, l’autorité pour la société, la Tradition pour l’histoire, l’identité sexuelle pour le corps, la vérité pour la connaissance, la détermination pour l’être sont perçus comme ce qui empêche d’être pleinement libre. On comprend dès lors pourquoi le discours de l’Église peut être si mal reçu. Lorsqu’une loi est rappelée par le Magistère en raison de la Tradition de l’Église concernant la sexualité ou la justice, au nom de la vérité qu’est le Christ et de ce qu’est l’homme, de sa nature, l’Église apparaît à cette liberté en peine de soi comme l’institution inhumaine par excellence. Il est essentiel à une telle position de la liberté de pouvoir changer, transformer toute détermination pour accéder enfin à la liberté. Toute chose ou toute personne qui s’oppose, ne fût-ce qu’à l’idée même de pouvoir changer ou transformer, est perçue comme liberticide, comme niant ce qui serait le propre de l’homme. Pour Albert Chapelle, la façon dont la liberté se vit est donc capitale. Dans son cours Anthropologie, notre auteur montre comment cette conception de la liberté conduit naturellement au marxisme, au nihilisme et au libéralisme et aussi, à notre sens, au scepticisme6. Il vaut la peine de mettre en évidence quelques effets de ces philosophies en théologie. Le libéral refusera le nécessaire engagement de foi inhérent à l’acte théologique, l’engagement de la liberté nécessaire pour entrer dans le sens spirituel de l’Écriture. Le nihiliste, marqué par la volonté de s’affirmer, refusera l’abnégation exigée par cet acte de foi et la lecture du texte. Le marxiste cherchera à changer ce qui dans la foi et l’Écriture lui semble, à tort ou à raison, relever de l’oppression.
L’une des forces de Chapelle est de décliner les logiques qui dérivent de cette liberté marquée par le manque tout en reconnaissant leur pertinence à plusieurs niveaux. Premièrement, en ce que l’homme possède réellement la capacité de se déterminer. Il est aux commandes de son destin. C’est l’une des caractéristiques de l’homme que de pouvoir décider lui-même de sa vie. L’homme se construit lui-même. Il a le pouvoir de se déterminer par lui-même. Celui qui ne respecterait pas cette potentialité toucherait à la dignité de l’homme. Il y a donc, selon l’expression de Chapelle, une « genèse de la liberté ». Celle-ci est en chemin. Deuxièmement, si la liberté n’est marquée que par le manque, alors la détermination ne peut effectivement être perçue que comme négation de la liberté. Troisièmement, l’étude de la liberté par Chapelle permet de saisir l’épaisseur existentielle de ces conceptions. Il est possible de percevoir combien ces positions nous sont intérieures, combien nos logiques économiques et publicitaires, en pointant chaque fois le manque, en suscitant sans cesse le désir, favorisent une conception de la liberté qui occulte ses autres dimensions.
b La liberté au principe et au terme de soi
Si la pensée d’Albert Chapelle permet de saisir les logiques de la liberté comme genèse, une autre de ses forces est de montrer leur insuffisance. Son originalité est de dévoiler que la liberté n’est pas seulement genèse mais aussi au principe et au terme de soi, c’est-à-dire déjà présente dès le départ de l’acte, et ce, jusqu’à sa fin. Ce qui marque la liberté n’est pas d’abord le manque mais la plénitude, le surcroît. Pour le montrer, Albert Chapelle épouse la dynamique de la liberté elle-même. En faisant mémoire des différents moments de l’acte libre, il exprime comment la liberté peut découvrir et reconnaître que la plénitude est plus originaire que le manque7. Il explique que la liberté ne s’oppose pas à l’être, même si elle peut se concevoir comme telle. La liberté en ce sens n’est pas seulement ce qu’elle n’est pas, ce qui est toujours à conquérir. Elle est déjà ce qu’elle est, ce qui est déjà donné depuis le début, même lorsque le manque se fait sentir. Selon l’expression de Chapelle, la liberté est « au principe et au terme d’elle-même ».
L’effet de cette découverte est radical. La détermination n’est plus négation de la liberté mais le lieu de son accession à elle-même, de son épanouissement. Être femme ou homme, noir ou blanc, n’est plus ce qui m’empêche d’être libre. C’est le lieu où je suis déjà libre qui me permet d’être libre. Du coup, la liberté peut paisiblement reconnaître qu’elle est aussi liée, déterminée par autre chose qu’elle-même. Elle trouve son origine dans le langage, la société, l’histoire, le corps, l’être. Elle est enracinée dans les cinq sens, l’imaginaire et l’affectivité, la mémoire, l’intelligence, la volonté et la liberté, dans la personne. Ces origines et ces enracinements de la liberté ne sont pas sa négation. Ils sont plutôt les lieux de son avènement. Ainsi, la loi pour le langage, l’autorité pour la société, la Tradition pour l’histoire, l’identité sexuelle pour le corps, la vérité pour la connaissance, la détermination pour l’être, ne sont pas ce qui empêche d’être libre, mais ce qui permet d’être pleinement libre. L’imaginaire et l’affectivité, si l’on pense à la psychologie, ne sont pas d’abord des obstacles à la liberté mais les lieux de son déploiement. Cette double caractéristique de la liberté, dont les marques sont la plénitude et le surcroît comme le manque, permet à Albert Chapelle de la définir comme « désir » et comme « esprit ». Le jésuite parcourt ainsi une ligne de crête qui lui évite d’absolutiser comme de mépriser le surcroît comme le manque.
2 Le langage
Nous l’avons dit, la manière dont la liberté se comprend est déterminante. Son impact sur le langage est central pour notre sujet. Liberté et langage ne peuvent se penser l’un sans l’autre puisqu’il n’y pas de langage sans liberté et que celle-ci s’exprime par lui. Selon que la liberté se comprend exclusivement comme désir ou comme esprit, il sera difficile de rendre compte de la totalité de la réalité du langage. Dans la mesure où la liberté ne se conçoit que comme genèse, parce qu’il s’agit pour la liberté de pouvoir s’affirmer par rapport à ce qui est autre, c’est à partir de la différence que le langage sera compris. Mais si la liberté se découvre et se sait en union avec l’être, alors le langage, sans cesser d’être différence, peut aussi être référence à ce qui le dépasse.
a Le langage comme différence
Une liberté qui se comprend exclusivement comme désir aura tendance à creuser sans cesse « la distance entre les mots et les choses, entre l’image acoustique et le sens, entre le signe et la réalité signifiée, entre un mot et un autre mot8 ». C’est, en raison du caractère indéfini de la différence, risquer que la vérité n’advienne jamais. Si la liberté ne se perçoit que comme projet, le langage ne sera que l’instrument par lequel elle essaie de rejoindre une réalité qui ne cesse de lui échapper. Dans cette perspective, l’Écriture, parole écrite, ne permet pas de rejoindre la réalité du Christ. La réalité de Dieu ne peut pas se révéler dans notre langage. L’Écriture ne peut être que la tentative des auteurs sacrés de rejoindre une réalité divine de toute façon injoignable. L’Écriture n’est donc plus Parole de Dieu mais simplement parole humaine. De même, le sens de l’écrit sacré n’est pas dans le texte mais en-dehors de lui. Le mot ne le livre pas. La différence permettra certes de bien saisir les diverses fonctions du langage — c’est-à-dire qu’il est un ensemble de codes et de règles, qu’il dit quelque chose, que quelqu’un s’adresse à quelqu’un et que l’on parle de quelque chose — mais elle accentuera les disparités entre chacune de ces fonctions au point de les rendre quasiment étanches les unes aux autres.
Ainsi, une analyse structurale de l’Écriture pourra rendre le message d’une péricope mais refusera de se prononcer sur la réalité à laquelle le texte renvoie. L’extension de ces fonctions, c’est-à-dire leur application quant à la manière de connaître, permet de mieux saisir les divers types de connaissance correspondant aux diverses fonctions du langage : scientifique, philosophique, poétique et théologique. Mais de nouveau, la liberté en peine de soi aura tendance à creuser sans cesse leurs diverses modalités au point de rendre ces types étanches les uns aux autres. Comment ne pas reconnaître aujourd’hui la tendance à n’attribuer de valeur qu’à la méthode scientifique ? Son application à l’Écriture, par exemple, conduit, si l’on n’y prend garde, à réduire la vérité d’un texte à ce qu’elle en dit. Cette méthode refusera tout enrichissement qui pourrait provenir de la philosophie, de la poésie ou de l’expérience spirituelle. En théologie, le risque sera de ne pouvoir articuler la connaissance scientifique, philosophique, poétique et la théologie. Plus encore, ce sera de laisser la connaissance scientifique ou philosophique recouvrir la théologie de ses structures de savoir. L’analyse chapellienne du langage comme différence permet ainsi de comprendre le morcellement du langage, la fragmentation du savoir, l’incommunicabilité des diverses méthodes, le cantonnement dans une méthode et la tendance à absolutiser l’une d’entre elles au détriment des autres.
b Le langage comme référence
Par contre, la perception de la liberté comme esprit permettra au langage de reconnaître qu’il est déterminé par l’être, que son véritable centre de gravité est la référence. Avant d’être tentative par laquelle la liberté essaie de rejoindre une réalité qui ne cesse d’échapper à son projet, le langage est le lieu à l’intérieur duquel l’être se révèle, la réalité se montre. Cet être se révèle grâce à la liberté par le moyen du langage. La liberté comme esprit permet aussi de comprendre que, comme pour la liberté, le langage s’origine dans ce qu’il n’est pas (espace et temps, société, histoire, corps, être) et qu’il s’enracine dans le fantasme, l’imaginaire et l’affectivité, le concept. La plénitude du langage inclut tout cela. Cette plénitude, Chapelle l’appelle le « symbole ». Ici, le symbole n’est pas ce qui s’oppose au réel. C’est au contraire la révélation de l’être dans toute sa richesse qui se dit dans le langage à travers toutes les réalités, car celles-ci sont intrinsèquement et organiquement liées au langage que nous venons de décrire. Albert Chapelle revient de cette manière au sens étymologique du symbole : ce que l’on met ensemble. En conséquence, Dieu peut se révéler par et dans le langage. L’Écriture peut être Parole de Dieu. Elle est le lieu par lequel il se révèle et se dit lui-même. Dieu peut se dire par les hommes et leur langage.
Appliqué aux divers modes de connaissance, il ressort que la prière seule présente la plénitude du langage car elle seule est l’extension du langage qui intègre toutes ses dimensions. De même que la fonction de référence du langage intègre ses autres fonctions, la prière intègre à elle les autres modes de connaissance tout en respectant leur autonomie. Elle permet de les accueillir tout en les situant à leur juste place. Ainsi, appliquée au langage, la réconciliation de la liberté avec l’être montre que toute interprétation, sans nier un accès réel à la vérité, est tributaire d’un engagement de la liberté. Albert Chapelle désenclave, libère ainsi la rationalité théologique de l’univocité positiviste dominante sans sombrer dans le subjectivisme. Il permet à la réflexion théologique de sortir du « positivisme théologique » selon l’expression de Balthasar9. Il montre que l’engagement de la liberté n’équivaut pas nécessairement à s’enliser dans le subjectivisme.
Tout cela signifie que la véritable théologie est, selon une autre expression de Chapelle, la « doxologie », c’est-à-dire l’acte de prière dont l’Eucharistie est le sommet. Elle est de l’ordre du symbole au sens que nous avons défini. Plusieurs choses en découlent. D’une part, les cours et les séminaires, ce que l’on appelle communément la théologie, ne sont que de l’ordre du discours théologique. Ils ne sont pas encore la plénitude du langage théologique. D’autre part, la théologie déborde les logiques scientifique et philosophique tout en les intégrant. Il s’agit ainsi de ne pas laisser la science ou la philosophie réduire la théologie comme le discours théologique à leurs logiques respectives. La cohérence de la théologie ne se trouve pas dans une rationalité de type scientifique ou philosophique. C’est dans la prière, dans l’Eucharistie que se trouve l’unité de ce discours. C’est là son véritable cœur. C’est du Repas du Seigneur que le discours théologique reçoit sa cohérence10. On saisit ainsi l’importance et la nécessité de la célébration commune de l’Eucharistie au cœur même de l’institution où se déploie le discours théologique. C’est à l’aune du Mémorial que la pertinence d’un discours théologique s’évalue. Concrètement, cela signifie qu’une conversion de la pensée est nécessaire puisqu’il s’agit de penser non pas scientifiquement ou philosophiquement mais eucharistiquement. Cette conversion, en fonction de la formation de chacun, prendra différentes formes. Enfin, si la célébration de l’Eucharistie est le lieu de la cohérence du discours théologique, c’est d’elle que nous devons recevoir notre manière de penser théologiquement. En théologie, « denken ist danken 11 ». Et l’Eucharistie n’est autre chose que le lieu où l’Église lit l’Écriture à la lumière de l’Acte du Christ (c’est-à-dire de sa mort et sa résurrection) qui accomplit les promesses de l’Ancienne Alliance. Dit autrement, l’Eucharistie est le lieu par excellence où l’Église reçoit le langage de la double lecture, littérale et spirituelle, de l’Écriture, où elle déploie ce sens spirituel et vit elle-même ce déploiement. Il s’avère dès lors que le discours théologique doit être structuré par l’Acte du Christ, c’est-à-dire par le rapport entre l’Ancienne et la Nouvelle Alliance, entre le sens littéral et spirituel, par le déploiement du quadruple sens de l’Écriture.
3 La société
Les conséquences de la double perception de la liberté rejaillissent aussi sur la conception de la société. Dans la mesure où la liberté n’est perçue que comme en peine de soi, la relation à l’autre, qui est la marque de la société, devient conflictuelle. Ce qui caractérise alors la société n’est pas d’abord la communion, mais le conflit entre les libertés, jusqu’à la loi du plus fort. L’institution, parce qu’elle médiatise le sens et la valeur, est ainsi vue comme ce qui menace la liberté. Parce que la liberté se pense dans l’opposition à l’être, l’institution ne peut être ce par quoi et en quoi la vérité et la bonté se transmettent. Appliqué à la théologie, on comprend pourquoi certains perçoivent le Magistère comme ce qui empêche l’homme d’accéder à la liberté.
Par contre, pour une liberté comprise comme désir et esprit, la société, sans nier la possibilité du conflit, est surtout et d’abord le lieu de la communion des libertés entre elles. La vérité et la bonté se donnent réellement par l’institution qui est le lieu de leur promulgation. On commence ainsi à saisir que le Magistère peut aussi être une institution qui communique la vie.
4 L’histoire
Les deux conceptions de la liberté s’appliquent encore à l’histoire. De nouveau, la liberté comprise exclusivement comme genèse conduira à ne voir dans l’histoire que la lutte des libertés entre elles, que la loi du plus fort, que l’affirmation de soi du vainqueur ou du pouvoir qui a écrit l’histoire. Parole du passé et sur le passé, l’écrit historique est ce qui fait écran à la réalité du passé dont on peut à peine recueillir quelques bribes. Prétendre en ce sens accéder à la vérité du Christ est une illusion. Il ne peut plus y avoir d’accomplissement du passé ni de pleine révélation de sa vérité. L’institution ne peut dire fidèlement la réalité et la vérité de ce passé. Elle ne peut que les fausser et les trahir. Il ne peut ainsi exister qu’une distance infranchissable entre le Jésus de l’histoire et le Christ de la foi. Il est donc nécessaire de se débarrasser du Christ de la foi pour enfin chercher ce que Jésus était en réalité, toujours de manière asymptotique cependant. Selon cette logique, le sens spirituel est une falsification et, en outre, trouver le sens littéral est chose impossible. En même temps, les philosophies nihiliste et marxiste, parce qu’elles sont une affirmation du sujet, conduiront à lire l’Écriture à partir de leurs présupposés, à n’y trouver que le miroir de leurs propres affirmations et à considérer ce qui les contredirait comme non signifiant.
En sens contraire, une négation de l’aspect génétique de la liberté conduira à nier l’implication de la liberté dans l’interprétation de l’histoire. Elle pourra aboutir au positivisme. Celui-ci, aveugle quant à l’implication de la liberté dans la méthode scientifique, affirmera candidement que cette méthode, en raison de son processus objectivant, est la seule à accéder à la réalité de l’histoire. Le positivisme conduira celui qui n’y prend pas garde à refuser la multiplicité des sens de l’Écriture. Il aura tendance, par exemple, à enfermer le sens de l’Écriture dans ce que la méthode historico-critique peut en dire, à réduire l’écrit sacré à l’univocité et à nier le nécessaire engagement de foi pour accéder à son sens spirituel. Selon cette logique, le passé ne peut pas être promesse. Il n’y a rien à accomplir puisque tout est déjà dit. Et puisqu’il ne peut plus y avoir ni promesse, ni accomplissement, le rapport entre les deux Testaments devient caduc et difficilement compréhensible. Il n’est plus possible de le recevoir comme l’articulation propre de la foi. De même, puisque le passé est univoque, il ne peut plus y avoir de sens que littéral. Affirmer qu’il y a un sens spirituel, c’est manquer d’objectivité et être dupe de la subjectivité. Ainsi, le donné sensible, parce qu’il est opposé à la liberté, n’est pas donateur de sens. Cette conception rend impossible la compréhension de l’histoire comme porteuse d’un sens et d’une valeur qui excède la liberté humaine. Il s’avère dès lors que l’exégète, comme le dit Ratzinger, « ne doit pas se plier aux impératifs d’une vision du monde prétendument moderne ou “scientifique” qui détermine d’avance ce qui peut ou ne peut pas être12 ».
En revanche, si l’on reconnaît que la liberté est genèse et au principe et au terme d’elle-même, l’histoire peut alors être reconnue comme le lieu dans lequel, par les libertés qui interagissent et communiquent entre elles, l’être se révèle. L’Écriture peut être le lieu dans lequel Dieu se dit entièrement. L’engagement de la foi nécessaire à la lecture spirituelle de l’Écriture n’est plus manque de respect quant à la réalité, mais un moyen grâce auquel la vérité de la révélation se déploie. Et puisque l’histoire est l’assomption du passé que la liberté redit avec ses propres mots, puisque l’être se dit véritablement à travers toutes ces médiations, il est possible de percevoir que l’histoire procède par le jeu de la promesse et de l’accomplissement. Le passé est véritablement promesse de révélation de l’être dont l’accomplissement se réalise par la liberté. De ce fait, on peut reconnaître combien le rapport des deux Testaments est central, combien l’accomplissement de la promesse en Jésus ne cesse de se poursuivre aujourd’hui dans les membres de son corps ecclésial, combien l’Écriture possède un sens littéral et un sens spirituel triple qui ne cesse de se déployer.
5 Le corps
Enfin, l’application de ces deux conceptions de la liberté au corps est aussi déterminante. Pour la liberté comme genèse, le corps n’est que l’indéclinable limite qui rappelle à l’homme sa finitude. La négation de l’identité sexuelle dont nous avons déjà parlé en est un triste exemple.
En revanche, pour la liberté perçue comme désir et esprit, le corps est le lieu de l’incarnation de la liberté dans l’être. C’est donc à partir de lui que la liberté advient à elle-même, que le langage trouve son enracinement, sa genèse. L’homme advient à lui-même par l’interaction sociale des libertés incarnées et la médiation historique du langage. C’est dans et par le corps que l’être se révèle et non en-dehors de lui.
6 L’être
Pour terminer cette déclinaison de la liberté en travail, il vaut encore la peine d’étudier quelques-unes de ses conséquences par rapport à l’être, à la réalité. Pour la liberté en peine de soi, l’être est ce qui s’oppose à la liberté, à son déploiement et, dès lors, l’empêche d’être elle-même. Or, l’être est ce qui est commun à tout ce qui est. En ce sens, il est universel et général. Cette liberté, parce qu’elle pense ne pouvoir exister que dans l’affirmation de soi et la négation de l’autre, est de l’ordre du singulier et du particulier. Il s’avère dès lors que cette position de liberté conduit à dissocier et à opposer le singulier et l’universel, le particulier et le général, le contingent et l’absolu. L’universel ne peut plus se trouver dans le singulier, ni le général dans le particulier. Appliqué à l’Écriture sainte, cela signifie que la vérité qui de soi est générale ne peut pas résider dans la particularité d’un texte, que la contingence de l’histoire du Christ ne peut être révélation de l’absolu, de Dieu. Appliqué à la christologie, cela signifie que Jésus ne peut pas être Dieu. Dans le même sens, le phénomène du texte ne dit rien de la singularité de la réalité du Christ. Il ne peut y avoir de sens spirituel intérieur à la lettre.
Par contre, si la liberté et l’être « symbolisent », sont en alliance de manière heureuse, alors, le singulier et l’universel, le particulier et le général, le contingent et l’absolu ne s’opposent plus. De ce fait, le Christ, singulier, particulier et contingent, peut révéler Dieu qui est absolu. L’Écriture, écrit particulier, contingent, peut dire fidèlement la réalité de Dieu, de l’absolu dans l’histoire, et posséder un sens universel.
III Un miséricordieux appel à la conversion
A été mise en évidence l’existence de deux types de philosophie, l’une dérivant de la liberté comprise exclusivement comme genèse, l’autre reconnaissant que la liberté est aussi au principe et au terme d’elle-même. L’une des difficultés de la pensée chapellienne réside en ce qu’elle déborde une conception du monde de la liberté comprise exclusivement comme genèse. En même temps, elle montre le chemin qui permet de ne pas se laisser enfermer dans une anthropologie et une épistémologie de la subjectivité transcendantale, dont la marque est le manque. Sans nier que la liberté s’acquière, elle conduit à reconnaître que la liberté est aussi ce qui est déjà donné dès le départ. Elle réconcilie la liberté avec l’être. Albert Chapelle propose ainsi une articulation entre ces deux anthropologies. En déclinant les conséquences de la liberté en peine de soi, il opère un discernement d’une grande acuité entre ces deux types d’anthropologie. Il pose ainsi, comme l’écrit Alexis Leproux, « les conditions rationnelles de l’exégèse spirituelle13 ». Ce que nous venons de voir permet d’entr’apercevoir les nombreuses conséquences d’une perception de la liberté en peine de soi et les obstacles qu’elle oppose au recours, dans la théologie d’aujourd’hui, au quadruple sens de l’Écriture. Car, fils de notre époque, il serait étonnant que nous ne soyons pas concernés par ces conséquences ni que nous en soyons indemnes. La philosophie chapellienne opère ainsi un miséricordieux dévoilement de nos secrètes connivences avec cette anthropologie du manque. Elle montre, comme le dit saint Paul aux Corinthiens, que c’est dans nos cœurs que nous sommes à l’étroit (cf. 2 Co 6,12). Elle démasque l’étroitesse d’une anthropologie dont la liberté est le principe absolu. La difficulté à comprendre la pertinence rationnelle de l’application de l’exégèse médiévale au xxi e siècle est ainsi due à une perception trop étroite de la liberté. On peut appliquer à l’exégèse médiévale ce que le cardinal Ratzinger affirme à propos de l’exégèse moderne : le débat est en son fond
un débat philosophique. C’est à ce niveau qu’il peut se mener correctement ; autrement, on en reste à un combat dans le brouillard. En ce sens, le problème exégétique s’identifie avec le combat autour des fondements de notre époque. (…) C’est d’un tel rétrécissement de l’horizon que souffre pour une bonne part le débat récent autour du problème de l’herméneutique biblique. L’exégèse des pères n’est pas dévaluée du simple fait qu’on la qualifie d’« allégorique »14.
En s’insérant dans la logique de la Parole de Dieu, Albert Chapelle invite à élargir l’espace de la tente (cf. Is 54,2). Le discernement qu’il effectue conduit à une conversion intérieure où les diverses expériences et leurs langages s’ordonnent. Il s’agit en effet d’articuler l’expérience de la subjectivité transcendantale et de son langage à l’expérience chrétienne et à son langage propre. C’est une mission qui incombe à chaque chrétien, particulièrement au théologien, en raison de sa mission qui est de parler au nom de l’Église.
Précisons l’importance de cette articulation et tout d’abord entre le langage de la foi et l’expérience de la subjectivité transcendantale. Dans la mesure où « la spontanéité de la subjectivité est le critère déterminant15 », le langage de la foi risque d’être déterminé ou surdéterminé, ou indéterminé, par celui de la subjectivité transcendantale. Les conceptions nihiliste et marxiste de la liberté, par exemple, parce qu’elles procèdent par négation de la détermination, parce qu’elles y voient une négativité à nier pour accéder à la liberté, accepteront difficilement les déterminations magistérielles définitives en matières dogmatiques et morales. Ceci vaut lorsque l’expérience subjective prévaut.
La liberté peut aussi choisir le langage de la foi aux dépens de l’expérience de la subjectivité transcendantale. Il peut exister un désir ou une volonté, entre autres parce que l’on craint de se sentir perdu, de tenir davantage au langage de la Tradition, quitte à renier sa propre expérience subjective, à s’en défier pour ne se fier qu’à l’« objectivité » du Magistère. Le risque est alors de tomber dans un formalisme qui nie la valeur et l’importance de l’expérience spirituelle et de la vie chrétienne. Le danger est celui de devenir incapable d’écouter la profondeur de son psychisme et de la vie de l’Esprit en soi. Il est donc nécessaire, sous peine de ne pouvoir les réconcilier, d’accorder l’expérience de la liberté en peine de soi et le langage de la Tradition chrétienne.
Il est tout autant nécessaire d’articuler le langage de la subjectivité transcendantale et l’expérience de foi. Dans le cas où ce langage s’impose ou domine socialement, l’affectivité spirituelle chrétienne pourrait se trouver sans voix ou encore rejeter violemment tout langage relatif à l’interrogation athée, voire engendrer un repli identitaire en vase clos, une méfiance de ce qui est perçu comme un danger pour la vie chrétienne. Il est donc essentiel, sous peine d’être réduit au mutisme devant la pensée athée, de concilier son affectivité spirituelle chrétienne et le langage de l’interrogation athée. Nous percevons ici la difficulté de la tâche. Nous comprenons mieux les raidissements brutaux ou les laxismes insipides qui se donnent à voir en théologie comme dans l’Église. La mise en évidence de ces difficultés permet à notre sens de mieux saisir les tensions entre ce que l’on appelle de manière trop caricaturée les tendances traditionnaliste et progressiste dans l’Église. L’une comme l’autre dérivent en réalité d’une même difficulté.
Ces tensions disent implicitement la difficulté de concilier un langage et une expérience de types différents et l’impossibilité de se contenter d’un divorce. Elles mettent en évidence la nécessité d’articuler les expériences subjective et chrétienne entre elles. En réalité, c’est à cette profondeur qu’une réconciliation est nécessaire. La paix et la joie sont à ce prix. Cette réconciliation ne dépend pas d’abord de l’homme. Elle est une grâce de Dieu à recevoir, à laquelle l’homme est appelé à collaborer. Il s’agit de laisser Dieu réconcilier tout notre être — pas seulement l’intelligence — avec lui. C’est une grâce qui se reçoit dans la contemplation. Et c’est ce que les Exercices spirituels de saint Ignace permettent d’accueillir. Albert Chapelle a montré avec force comment ils réalisent cette réconciliation. Comment ne pas en rendre grâce à Dieu ? Comment aussi penser que Dieu ne pourrait offrir cette grâce que par la médiation de ces Exercices spirituels ?
IV Un nouveau point de vue subjectif ?
Une dernière objection pourrait cependant surgir. On pourrait croire, après ce qui vient d’être développé, que la reconnaissance de la pertinence et de la vérité de l’application de l’exégèse médiévale dépend d’une certaine philosophie. La philosophie chapellienne couvrirait en ce sens l’Écriture de ses propres structures de pensée. Elle ne serait en fin de compte qu’une détermination particulière de la subjectivité transcendantale qui imposerait ses vues à la théologie. Albert Chapelle tomberait ainsi dans le travers qu’il dénonce, à savoir ne comprendre la foi qu’à travers le prisme déformant de son système philosophique. Nous n’aurions ici qu’un énième point de vue subjectif soumettant la réalité à ses lubies. En réalité, la nécessité de l’intégration des expériences par la contemplation a déjà répondu à cette objection. Si nous avons d’abord affirmé qu’au cœur de la pensée chapellienne se trouve une conception précise de la liberté, précisons qu’« au cœur du cœur » se trouve une expérience spirituelle qui est le fruit de la lecture de la Parole de Dieu dans l’Esprit. Cette expérience est celle des Exercices spirituels de saint Ignace de Loyola. Ainsi, ce qui est premier chez Chapelle n’est pas une pensée philosophique mais l’écoute de la Parole divine dans l’Esprit. C’est l’expérience spirituelle d’Albert Chapelle qui est à l’origine de la philosophie que nous avons esquissée, même si cette expérience n’a pu se déployer philosophiquement qu’en dialogue avec les penseurs de l’histoire. Comme le montre son cours Herméneutique, c’est la philosophie de notre jésuite qui dérive des Exercices et non l’inverse. Si le déploiement de la philosophie chapellienne centré sur la liberté permet de reconnaître la pertinence du recours à l’exégèse médiévale aujourd’hui, c’est cependant la lecture de l’Écriture selon ses quatre sens qui a engendré les Exercices spirituels 16. Ceux-ci, à leur tour, ont permis de déployer la philosophie que nous venons d’esquisser17. Car l’expérience spirituelle que ces exercices permettent est en réalité une lecture spirituelle de l’Écriture. Elle provient d’une logique qui procède de l’histoire même du Christ, c’est-à-dire de l’accomplissement en Jésus de la promesse faite à Israël. C’est donc bien l’application de l’exégèse médiévale qui a engendré les Exercices spirituels et cette philosophie. Il y a, nous le percevons, une intime consonance entre les quatre sens de l’Écriture, les quatre semaines des Exercices et les quatre moments de l’acte libre. Albert Chapelle l’a mise en évidence et c’est cela qui rend sa pensée si performante et difficile. Mais ce qui est premier dans la pensée chapellienne, c’est la Parole de Dieu lue dans l’Esprit et non pas la compréhension chapellienne du symbole. Si la dynamique du quadruple sens de l’Écriture, selon l’expression de Ricœur, donne à penser, avec Chapelle, nous pourrions dire qu’elle donne de penser. À notre tour, afin de recevoir notre pensée de Dieu, il nous reste donc à laisser Dieu, par son Verbe dans l’Esprit, nous intégrer à lui dans son Eucharistie.
Notes de bas de page
1 H. de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Écriture. 4. Seconde Partie. 2, Paris, Aubier-Montaigne, 1964.
2 CEC 116 ; Verbum Domini (2010) 37-41.
3 P. ex. l’Institut d’études théologiques (Bruxelles), la Faculté Notre-Dame (Paris), le Studium de Notre-Dame de Vie (Vénasque)…
4 Cf. A. Chapelle, Anthropologie, Bruxelles, Lessius, 2007 ; Épistémologie, Bruxelles, Lessius, 2008. B. de Baenst, L’Écriture, âme de la théologie, La parole et le langage chez Albert Chapelle, Coll. Collège des Bernardins, Essais 22, Les Plans-sur-Bex, Parole et Silence, 2014.
5 A. Chapelle, Anthropologie (cité n. 4), p. 121.
6 Ibid., p. 115-136.
7 Ibid., p. 136-146.
8 Id., Cours Symbole : 1. Langage et corps, p. 58 (« Archives Albert Chapelle », Institut d’Études Théologiques, Bruxelles, 1971-1972, II).
9 H. U. von Balthasar, « Regagner une philosophie à partir de la théologie », dans Pour une philosophie chrétienne. Philosophie et théologie, Paris - Namur, Lethielleux - Culture et Vérité, 1983, p. 175.
10 On comprend ainsi le titre du livre d’Albert Chapelle sur la méthodologie théologique, À l’école de la théologie, coll. IET 22, Bruxelles, Lessius, 2013. Cf. B. de Baenst, « A. Chapelle : À l’école de la théologie. À propos d’un ouvrage récent », NRT 136 (2014), p. 113-117.
11 A. Chapelle, « Ordre logique et connaissance théologique », p. 1 (Séminaire Église et Eucharistie, « Archives Albert Chapelle », 1973-1974, I). L’adage piétiste du xvii e s. a souvent été repris par Heidegger dont Chapelle était un fin connaisseur.
12 J. Ratzinger, « L’interprétation de la Bible en conflit. Problèmes des fondements et de l’orientation de l’exégèse contemporaine », dans Pour une philosophie chrétienne. Philosophie et théologie, coll. Le Sycomore, Paris - Namur, Lethielleux - Culture et Vérité, 1983, p. 97.
13 A. Leproux, « Préface. De Gloire en gloire », dans A. Chapelle, Herméneutique (cité n. 4), p.12.
14 J. Ratzinger, « L’interprétation de la Bible en conflit » (cité n. 12), p. 93.
15 A. Chapelle, Séminaire L’homme et le salut, p. 63 (« Archives Albert Chapelle », 1969-1970, II).
16 Dans Herméneutique, Albert Chapelle prend en compte ces difficultés. Il part du point de vue de la subjectivité transcendantale et montre combien une théologie dont l’Écriture est l’âme n’est pas arbitraire, qu’elle n’est pas le fruit d’un jeu purement subjectif. Il met ainsi en évidence la rigueur et la pertinence d’une telle théologie. Cf. A. Chapelle, Herméneutique, Bruxelles, Lessius, 2010.
17 Nous ne prétendons aucunement que la philosophie chapellienne soit la seule qui peut dériver des Exercices et rendre compte de l’application de l’exégèse médiévale aujourd’hui. Nous revendiquons par contre le fait qu’elle en dérive.