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Jesus, the fulfilment of the prophecies and prophet. Jean-Marie Lustiger and Christian responsibility

Antoine Guggenheim
The Christological teaching of Cardinal Lustiger, without being systematic, offers a real theological programme. The memory of the Shoah urges us to get back to the roots of the tradition (participation in the election, knowledge of the Scriptures, universality of the mission) ; the permanence of Israel opens up to the fulfilment of the Law in Jesus ; Jesus is prophecy and fulfilment of the prophecies.

Pour développer une christologie, nous méditons les paroles, les gestes et la vie du Seigneur mais aussi les paroles, les gestes et la vie des hommes et des femmes qu’Il rencontre, tels qu’ils sont transmis dans les Écritures saintes de l’ancienne et de la nouvelle alliance et tels qu’ils se renouvellent dans l’histoire. Pour « discerner le corps » du Christ, nous avons besoin d’écouter tous ceux en qui Il parle. Car c’est « le monde tout entier » que le « Roi éternel » appelle, enseigne et envoie participer à sa mission (Exercices spirituels 95, 2). Ressource infinie pour la théologie, tâche infinie aussi, à l’écoute de la foi, de l’espérance et de la communion des personnes et des peuples.

Aaron Jean-Marie Lustiger était de formation universitaire et reconnu tel dans bien des agoras. Par ailleurs, sa parole n’appartient pas aux productions académiques. Pourtant, l’écouter, le lire, le regarder agir procure une de ces ressources que la théologie ne peut ignorer. Accueillir le témoignage réfléchi et l’enseignement autorisé d’un enfant de Juifs émigrés de Pologne, disciple de Jésus, devenu successeur des Apôtres et cardinal-archevêque de Paris, à la fin du deuxième millénaire, n’est pas anodin1.

Trois propositions me semblent offertes à la christologie par Jean-Marie Lustiger. Elles ne prétendent pas constituer une christologie systématique. Je les lis dans ses écrits, elles habitent et éclairent son œuvre pastorale pour l’Église et le monde. La noire lumière de la Shoah doit désormais éclairer la relation des chrétiens à Jésus, à Israël et au monde (1). L’interprétation de la Loi que le Christ propose se comprend quand on L’accueille comme accomplissement des prophéties et comme prophète (2). Le mystère pascal célébré et vécu anticipe le Royaume et responsabilise tous et chacun dans une fidélité créatrice au Christ (3).

I La « noire lumière » de la Shoah

Plusieurs textes de Jean-Marie Lustiger permettent de comprendre l’impact de la mémoire de la Shoah sur sa christologie, principalement dans les denses exposés de La promesse. Mais d’autres articles, repris dans la collection posthume intitulée L’Alliance, donnent de percevoir l’influence directe de la « noire lumière » de la Shoah et de reconnaître ainsi le contexte historique de sa christologie.

La Shoah nie singulièrement le témoin de la Loi et l’auteur de la Loi par un acte libre dans lequel l’expérience biblique reconnaît le péché de l’homme. (…)

La Shoah n’est pas que singularité. En tant qu’elle rejette les témoins des Paroles du Sinaï, elle prétend exclure à travers eux Celui qui fonde la liberté et la sagesse de toute conscience humaine. Cette aversion de l’Unique montre à l’humanité l’abîme du mal, l’abîme en tout mal.

La Shoah est la noire lumière par laquelle il est possible de nommer par son nom l’horreur commise en Bosnie ou au Rwanda, les crimes de Pol Pot au Cambodge, ceux du génocide arménien, et combien d’autres qui se dissimulent sous l’habit mensonger des justifications politiques.

(…)

Pour autant, cette signification horrible de la Shoah ne banalise en rien les autres blessures du siècle. Au contraire, la moindre atteinte à la dignité de l’homme en est rendue insupportable à la conscience2.

La révélation d’un mal qui atteint si profondément le peuple juif et l’humanité interroge l’intelligence, la responsabilité et l’espérance des disciples du Christ, Messie d’Israël. En prenant à son compte ce travail, Jean-Marie Lustiger s’inscrit dans un courant déjà ancien, dont je ferai mémoire brièvement et de manière sélective.

L’historien Jules Isaac a dénoncé la responsabilité des théologies du rejet et de la substitution dans l’histoire des persécutions antijuives. Il montre que l’antisémitisme exterminateur de la Shoah plonge ses racines dans l’antijudaïsme et l’antisémitisme vécus, voire revendiqués, par des chrétiens et des théologiens depuis les premières générations.

On le sait, saint Paul s’oppose, dès la lettre aux Romains, à la dialectique du rejet et de la substitution. Mais ses écrits, au style polémique, la nourriront chez leurs interprètes. Ils doivent eux-mêmes être lus à la lumière du corpus biblique total, et non en surplomb, et situés dans les circonstances de leur naissance. La lettre de Jacques et la deuxième lettre de Pierre s’y essaient déjà.

Il n’a pas manqué dans la tradition chrétienne de témoins de l’humanité et de la foi pour condamner ce qu’Emmanuel Levinas appelle une « Shoah à petit feu ». En réponse à l’affaire Dreyfus et à Mein Kampf, la résistance chrétienne à l’antisémitisme s’est organisée intellectuellement et socialement. L’encyclique de Pie xi Mit brennender Sorge (1937) en est un signe et un fruit éminent. Mais elle n’empêcha pas la catastrophe de se produire.

Un immense travail a été accompli au xxe siècle, après la Shoah puis après Vatican ii, pour dépasser l’antijudaïsme théologique grâce à de nouvelles lectures des Écritures et une nouvelle théologie chrétienne du judaïsme, réalisant une profonde réforme des affirmations anciennes. Penseurs et théologiens de l’après-guerre en ont posé les bases dans la Déclaration de Seelisberg (1947), puis dans Nostra aetate (1965). Mais leurs efforts pour vaincre la tentation de l’antisémitisme étaient mieux armés pour exorciser la théologie du rejet que pour renoncer à celle de la substitution.

La parole de Jean-Marie Lustiger assume cet héritage, en bénéficiant d’une autre expérience et d’un autre contexte. « C’est au milieu des années 70 que le silence a été enfin brisé sur la déportation des juifs3 » et que s’est répandue la prise de conscience de la Shoah, et de ses causes. Les témoins ont osé parler et interroger ceux qui n’avaient ni vu ni compris, sur ce qu’ils faisaient et laissaient faire. Parole des survivants, « impossible et nécessaire », adressée à la génération de la guerre comme aux enfants des Trente Glorieuses, pour que « l’innommable » ne devienne pas « l’innommé4 ».

Il s’agit, pour Jean-Marie Lustiger, de soumettre l’antijudaïsme et l’antisémitisme à l’épreuve d’une théologie renouvelée, de ressourcer la tradition plus que de la déconstruire pour entrer dans un « nouvel âge », un nouveau commencement du christianisme.

« Héritiers en indivis »

Pour Jean-Marie Lustiger, la « noire lumière » de la Shoah fait apparaître une méconnaissance du Christ, une infidélité à son héritage, une idolâtrie. La fidélité au Christ a été blessée par l’enchaînement d’une triple tentation : une querelle d’héritiers, cherchant à se justifier elle-même par les théologies du rejet et de la substitution, engendrant ainsi l’antijudaïsme et l’antisémitisme, fruits vénéneux pour le christianisme et pour les cultures qu’il habite.

Cette triple tentation porte sur un triple don : la participation à l’élection, la connaissance des Écritures, l’universalité de la mission et de la responsabilité dans le monde. La conversion et la guérison recherchées consistent à vivre la gratitude pour la miséricorde reçue, la recherche de Dieu dans le dialogue, le pardon comme mission et responsabilité fraternelle. La bénédiction au lieu de la malédiction, l’amour au lieu du rejet, la promesse partagée au lieu de la substitution.

Nostra aetate 4 a condamné l’antisémitisme « d’où qu’il vienne » comme un péché grave, mais le Concile s’exprime encore dans le contexte d’une théologie de la substitution héritée des Pères. Le Concile montre le chemin en situant toujours sa théologie de l’accomplissement dans la perspective d’une consommation eschatologique. Je crois pouvoir montrer ici comment Jean-Marie Lustiger a contribué à tracer et à parcourir ce chemin plus loin encore. Dans la dialectique du rejet ou de l’accomplissement, ces deux formes siamoises de la théologie du mépris, il reconnaît une source de méconnaissance du Christ et des Écritures saintes. « La théologie de la substitution ou du rejet » (La promesse, p. 148) est pour lui un geste unique et une fausse dialectique, une opposition apparente qui fausse, dans les deux cas, « l’intelligence de la richesse » du Christ. Il recherche en ce sens une nouvelle théologie de l’accomplissement sans substitution, plus fidèle à l’intelligence qu’il a de l’Évangile. Nous verrons qu’il se fait proche ici d’une théologie juive du renouvellement et de l’accomplissement, ouvrant des perspectives christologiques et ecclésiologiques rarement aperçues, voire souvent contestées.

Loin de refuser l’héritage biblique, comme le fait l’antisémitisme moderne, les chrétiens, note-t-il à plusieurs reprises, ont en effet prétendu l’accaparer, construisant la figure étrange, contradictoire, d’une théologie de l’accomplissement d’Israël qui inclut un antijudaïsme. Ce faisant, ils ont obscurci l’intelligence de la foi à leurs yeux et à ceux des autres, rétréci l’amour du Christ à l’horizon de leur querelle et dégradé l’espérance à la mesure de leur pouvoir. La théologie marcionite du rejet en est l’exemple archétypique. En affirmant la discontinuité du dessein divin de création et de salut, le marcionisme communie avec la gnose et dégrade la dignité de la création.

« La théorie du rejet d’Israël apparaît comme un non-sens, une absurdité, puisqu’elle prétend que Dieu serait infidèle à son Alliance » (La promesse, p. 131). La lutte contre cette hérésie, dans son premier surgissement ou dans ses métamorphoses historiques, a pris la forme de la théologie de la substitution dans le contexte de la « querelle d’héritiers ». L’Église n’y rejette pas l’héritage de la Synagogue, mais elle la juge aveuglée et vieillie ; elle entend la remplacer, du fait de son infidélité, ou l’évacuer, parce qu’elle a fait son temps.

Cette analyse de Jean-Marie Lustiger ne prétend pas tout dire de l’histoire de la tradition ecclésiale. Elle permet de mettre à nu ce que j’ai appelé la dialectique de la théologie du rejet et de la théologie de l’accomplissement, qui, par leur opposition apparente, obscurcissent leur commune origine : un conflit et une spoliation qui blessent les héritiers et voilent l’héritage. On observe encore aujourd’hui cette dialectique qui dégrade la connaissance du Christ et des Écritures en produisant l’antijudaïsme et l’antisémitisme chrétiens. Il faut se réconcilier avec ses frères et porter témoignage ensemble, assumer une responsabilité mutuelle et commune, poursuivre le travail de la vraie rencontre :

Juifs et chrétiens en se rencontrant et en mesurant leurs différences peuvent mieux comprendre ce qui leur est donné comme évidence fondatrice et tâche primordiale : révéler à une humanité fractionnée l’appel à l’unité plus forte et plus grande que son immense diversité. (…) Cet avenir demande un travail sur ce qui est commun comme sur ce qui sépare, travail désormais possible car fondé sur la certitude d’une amitié voulue de Dieu. Que les différences et les tensions deviennent un stimulant pour un approfondissement toujours plus attentif et docile au mystère dont l’histoire nous constitue les héritiers en indivis5.

Pour repousser les théologies du rejet et de la substitution, il faut donc, selon nous, et c’est l’effort de Lustiger dans La promesse, remédier à la querelle d’héritage entre juifs et chrétiens. Il faut travailler à leur fraternité apaisée. L’intelligence de la mission d’Israël et de l’Église en dépend, pour les uns comme pour les autres. Certes il est très exigeant de se reconnaître héritiers « en indivis », par exemple de reconnaître que le Christ n’appartient pas aux chrétiens ; mais c’est nécessaire et fécond pour la réflexion théologique. La fraternité pacifiée des héritiers fait fructifier l’héritage messianique et contribue à l’achèvement de l’histoire. Elle prépare la plénitude spirituelle de l’humanité à l’école de la bonté du Père.

La promesse propose donc un renouveau de la théologie et de la christologie attentif à la « noire lumière » que la Shoah projette sur le passé, le présent et l’avenir. Elle demande une conversion de la manière dont les chrétiens ont vécu et compris leur participation au corps du Christ et à l’Élection du peuple de Dieu – et, réciproquement, explique avec prudence Lustiger, de la manière dont les juifs vivent et comprennent leurs relations aux chrétiens et leur mission dans le monde. La deuxième partie de La promesse reprend en effet quatre conférences qu’il a données à l’invitation d’autorités juives, en différentes capitales du monde, après le geste de repentance de Jean-Paul ii, en l’an 2000, à Rome et à Jérusalem.

Approfondir la foi, l’espérance et la charité par une christologie renouvelée, ce n’est pas une petite proposition théologique si la rencontre du Christ est le cœur de la théologie. Une première étape, pour Jean-Marie Lustiger, consiste en ce que Juifs et chrétiens s’apportent une aide mutuelle pour que se renouvelle chez les uns et les autres l’amour de la Loi dans sa plénitude.

II Jésus et la Loi

La promesse s’ouvre par un chapitre intitulé « Jésus et la Loi ». Par ce choix, presque polémique, la confrontation avec le marcionisme et la théologie de la substitution est immédiate. Elle a valeur de thèse :

L’Église apparaît à Jérusalem, après la Pentecôte, comme « assemblée », kahal en hébreu, ecclesia en grec. Il est inimaginable qu’elle prétende se substituer à Israël. Elle n’est pas un autre Israël, elle est l’accomplissement même en Israël du dessein de Dieu.

(La promesse, p. 15)

Le raisonnement est sociologique et historique avant d’être ecclésiologique. La « substitution » est « inimaginable » à l’origine. L’adjectif « inimaginable » suggère un raisonnement par empathie. Pour Jean-Marie Lustiger, l’« accomplissement » christique barre la route non seulement au marcionisme (il n’y a pas de rejet), mais encore à la « substitution » (il n’y a pas de remplacement) – ce qui est audacieux, souvent critiqué. Le concept d’accomplissement a souvent été le pivot de la théologie de la substitution, et de son rejet récent. Mais « accomplissement » a, chez Jean-Marie Lustiger, un sens analogique et eschatologique, proche du sens qu’il a dans le Nouveau Testament et dans les commentaires rabbiniques. Nous reviendrons à ce point important.

L’argument est donc théologique : « Cette Église vit l’accomplissement des promesses faites à Israël et données dans le Christ. » Si l’« accomplissement » ne signifie ni rejet ni substitution, c’est que Jésus, et ses disciples à sa suite, professent que la Loi est parole de Dieu et révélation du Christ en Israël. L’alternance précise et répétée des prépositions « à » et « dans » conduit à une autre proposition théologique : « La grâce faite à Israël est dans le Messie ouverte aux païens » (ibid.). Cette affirmation, qui se situe dans la ligne de la christologie de Paul (Cf. Rm 9–11 ; Ep 2–3), récuse le marcionisme et la théologie de la substitution.

L’Église « ne peut subsister comme Église que dans le mystère de la grâce faite à Israël » (ibid., p. 16). Loin de rejeter ou de succéder à Israël, l’Église est incluse dans sa grâce, irrécupérable et qui la déborde. Le Christ est à jamais « issu d’Israël selon la chair ». Le Christ est en Israël. C’est pourquoi un accomplissement des promesses faites à Israël peut être inauguré par lui. L’Église est dans le Christ, c’est pourquoi elle peut être bénéficiaire de l’accomplissement des promesses faites à Israël et ne peut pas prendre sa place.

L’inclusion de l’Église dans le Christ qui accomplit les promesses faites à Israël rend la substitution et la rupture impossibles. Le marcionisme et la théologie de la substitution, avec leur cortège de mépris, « inimaginables » à l’origine, sont incompatibles avec le « mystère de la grâce » qu’est l’accomplissement christologique.

Dans le Fils obéissant et ressuscité, nous voyons donc l’accomplissement d’Israël, ce qui ne veut pas dire sa suppression ni son anéantissement. L’accomplissement d’Israël doit lui-même être accueilli par Israël.

(Ibid., p. 130)

C’est pourquoi « nous ne pouvons prétendre méditer sur Israël à la place de celui-ci » (ibid., p. 127). La théologie rabbinique, à la suite de la théologie biblique, comprend l’acte d’« accomplir (le-qayyem) » comme un « renouvellement (hidduch) » fidèle des promesses. « L’accomplissement » des promesses dans le Christ confirme et conforte la pérennité de la grâce faite à Israël et « l’ouvre » aux païens. Juifs et chrétiens sont ainsi conduits vers une situation nouvelle, où la « gratuité » de la relation fraternelle devient la condition et le contenu de l’accomplissement :

Dans ce mystère les païens doivent reconnaître un don qui leur est fait gratuitement. Réciproquement, en découvrant le don fait aux païens, Israël doit reconnaître que ce qu’il a reçu est une grâce et non un dû. Dans ce mystère réciproque de gratuité, l’un sert de témoin à l’autre. Chacun atteste pour l’autre la gratuité absolue du don de Dieu, en même temps qu’il permet de mesurer l’universalité du péché, c’est-à-dire du pardon de Dieu, puisque le péché ne se révèle que dans la miséricorde.

(Ibid., p. 16)

« La permanence de La promesse faite à Israël » (ibid., p. 17) est la condition de la mission de l’Église. L’Église du Christ trouve sa vie « dans le mystère de la grâce faite à Israël ». Elle porte en elle le témoignage de cette permanence : elle demeure « catholique » en étant « à la fois celle des juifs et des païens », « attestant la grâce faite aux païens » au temps de « l’accomplissement » (ibid., p. 15, 17). L’élection et la mission de l’Église doivent être une action de grâce et un secours pour Israël dans sa vie et sa mission. Israël n’est ni rejeté (marcionisme), ni remplacé (substitution).

Il y a en effet un double signe donné de l’un à l’autre : les païens doivent reconnaître en Jésus la grâce faite à Israël parce qu’ils y ont part ; et Israël doit accueillir l’espérance signifiée par les merveilles que Dieu accomplit chez les païens. Ainsi chacun reçoit de l’autre le témoignage de la gratuité du don qui lui est fait.

(Ibid., p. 139)

La gratuité divine n’est pas soumise à condition, mais elle invite à l’action : l’Église n’est pas dispensée de la pratique de la Loi et elle n’est pas le seul lieu du salut par la grâce. L’action de grâce et le soutien mutuels des juifs et des chrétiens sont le chemin de leur nouvel accès à l’héritage indivis, qui bâtit leur fraternité amicale sur la miséricorde divine. Leur fraternité ne dépend pas d’abord de leurs dispositions personnelles, mais de la gratuité divine. Elle n’enferme pas dans un duo exclusif, mais appelle à un témoignage universel, fondé en particulier sur la pratique de « la Loi du Sinaï », résumée dans le Décalogue.

Les Églises pagano-chrétiennes ne sont pas dispensées d’observer la Loi ; si les païens n’observaient pas la Loi, ils n’auraient part ni à l’élection ni à la grâce ; mais le don de l’Esprit, grâce du Messie, permet d’observer la Loi autrement qu’Israël.

(Ibid., p. 17)

Lustiger fait de l’observation de la Loi par les chrétiens une des affirmations principales de son propos. L’entrée dans la connaissance du Christ et des Écritures saintes d’Israël inscrit les païens dans « l’expérience biblique » de la Tora. Dans d’autres circonstances que les nôtres, saint Paul insiste davantage sur la nouveauté de l’expérience messianique des païens et des Juifs. Il nous semble qu’il signerait facilement les lignes qui suivent :

Le chrétien reçoit du Peuple juif la totalité de l’Écriture : la Loi, les prophètes et les autres écrits. Nous la recevons telle qu’elle est : Parole de Dieu. (…) Cette Écriture sainte est inséparable de ceux à qui elle a été adressée et des langues dans lesquelles elle a été d’abord formulée. L’Église reçoit toute et chacune de ces paroles comme inspirées par l’Esprit de Dieu. Elle veut y être fidèle. Bien plus, elle ne peut s’en passer6

Dans la lettre même du Nouveau Testament, les chrétiens reçoivent, en Jésus, la Bible juive et sa tradition interprétative. Ils reçoivent la Loi dans le Christ, « en indivis » avec les Juifs, pour l’observer « autrement ». Comment ? – Lustiger répond : selon l’interprétation qu’en donne le Christ. La question herméneutique est la clé du renouvellement de la christologie et de l’ecclésiologie, mises au défi d’échapper à l’antijudaïsme qui trahit le cœur de la foi.

Lustiger insiste, à cet égard, sur le drame que fut la disparition de « l’Église de Jérusalem », « au vie siècle », « sous la pression de Byzance », quand la pratique de la Tora par les judéo-chrétiens fut assimilée à une « judaïsation », à travers un contresens sur les textes de Paul. La disparition de cette Église, au long des siècles, ne fut pas une libération, mais une « épreuve spirituelle » pour le christianisme, une « cause de tentation » et une « cause d’infidélité au Christ » (La promesse, p. 17-18).

L’Église, là où elle s’est pratiquement identifiée à un pagano-christianisme, voit celui-ci s’effondrer sous ses propres critiques et perd de vue sa propre identité chrétienne. La raison qui l’explique est qu’elle s’est coupée de sa racine juive en faisant du Christ la forme de son propre paganisme (…). L’Église ne peut recevoir le Christ que si elle reconnaît Israël, car le Christ est le Messie d’Israël.

(Ibid., p. 80-81)

La question de l’interprétation et de la pratique de la Loi est donc essentielle pour la connaissance du Christ et de l’accomplissement qu’il propose. Pour Lustiger, les chrétiens scrutent et pratiquent la Loi « en témoignage de la permanence de la promesse faite à Israël » et de son « accomplissement dans le Christ ». Ils reçoivent du Christ la Loi pour l’observer à Sa manière.

« L’idée que l’on puisse résumer la Loi de différentes façons est courante dans le judaïsme » (ibid., p. 31). Jésus semble, de manière traditionnelle, proposer l’observance du Décalogue comme d’un résumé de la Loi. C’est ce qui ressort de son dialogue avec un « homme riche » qui cherche le chemin de la vie éternelle. « Si tu veux entrer dans la vie, garde les commandements. – Lesquels ? » (Mt 19,17). « Jésus commence par énumérer la seconde Table », les commandements de l’amour du prochain, « et revient à la première en commençant par le bas » (ibid., p. 20). En effet, les dix Paroles de vie du Décalogue « figurent en deux séries parallèles sur deux Tables, le texte “honore ton père et ta mère” étant à la fin de la première Table, après les quatre premiers commandements qui concernent Dieu ».

Cette habitude de résumer la Loi par divers préceptes est une conduite spirituelle qui se retrouve dans la parole de saint François d’Assise : « Toute la suite du Christ se résume dans la pauvreté ». Elle consiste à saisir un aspect central de l’union à Dieu et à l’exprimer par une parole frappante, dont le rôle sera de rassembler l’énergie spirituelle. Mais cette parole ne prétend ni tout dire ni exclure le reste. Les dix paroles que nous méditons sont donc un des modes proposés par Jésus pour résumer la Loi, modes qu’il emprunte à la tradition rabbinique.

(Ibid., p. 32)

Jésus résume la Loi de manière plus synthétique encore, comme certains sages d’Israël, par le double précepte de l’amour de Dieu et du prochain. Est-ce là l’enjeu de Mt 19 ?

C’est une explication possible. Mais il reste – et c’est très étrange – que les premiers commandements, les plus importants, ne sont pas cités. En fait, je pense qu’ils le sont expressément ; ils sont même l’enjeu majeur de ce texte. La « suite du Christ » – le « suis-moi » – est la manière dont Jésus propose d’accomplir les commandements de la première Table, les commandements de Dieu.

(Ibid.)

Résumer la Loi en en interprétant la visée dans une perspective de sagesse n’est pas tout l’enjeu de la réponse de Jésus à l’homme riche. Quand il propose son interprétation de la Loi, Jésus donne en fait un « sens éminemment pratique » et christologique au Chema Israël :

« Eh bien, vends tes biens ! Aime Dieu de toutes tes ressources. Tu observeras les premiers commandements. Et la seule façon de le faire est de me suivre, moi. » Car il est l’accomplissement de la Loi.

(Ibid., p. 21)

Pour Lustiger, « accomplir la Loi », c’est-à-dire la « totalité des commandements », ne signifie donc pas seulement en interpréter l’intuition spirituelle, mais en affirmer la signification christologique.

Jean-Marie Lustiger interprète même le fait de « choisir parmi les commandements » comme une « tentation » proposée au Christ par ses adversaires (cf. Mt 22,35) : « il ne s’agit pas de choisir. Il renvoie ceux qui le tentent à l’observance de la totalité de la loi de Dieu qui est sainte et unique. Il n’y a pas un commandement qui se substitue à un autre » (ibid, p. 22-23).

Il ne s’agit pas de rejeter certains commandements, ou de leur en substituer d’autres, mais d’accomplir la Loi en inaugurant son renouvellement eschatologique, et la seule façon de le faire est de « suivre » Jésus. La proposition de Lustiger est forte et singulière dans la tradition théologique. Elle n’en a pas moins de solides racines.

Dans la tradition biblique et rabbinique, « accomplir » la Tora a une triple signification. C’est d’abord l’observer, la pratiquer pour conformer son cœur et son agir à la volonté de Dieu, par amour. C’est aussi en donner une interprétation nouvelle et fidèle dans la vie du Peuple de Dieu, en fonction des circonstances et des signes des temps, comme l’ont fait Moïse et Josué, les prophètes, puis les sages – comme le fait aujourd’hui la tradition juive. Accomplir par l’interprétation revient, en plénitude, au Messie. Enfin, accomplir la Tora, c’est réaliser les promesses de la Loi et des prophètes7.

Accomplissement et renouvellement sont, dans cette perspective, intimement liés. Pierre Lenhardt rapporte une interprétation juive du iie siècle de notre ère, commune et autorisée, popularisée par Rachi, selon laquelle la nouveauté de l’alliance prophétisée par Jérémie est son accomplissement eschatologique8. Accomplissement et nouveauté forment un meilleur binôme que continuité et rupture pour décrire, après la Shoah, le dynamisme biblique à l’intérieur des Écritures juives, comme entre les deux parties des Écritures chrétiennes (cf. La promesse, p. 141-142). Faut-il opposer ici Lustiger à Lubac ? Pas entièrement, car ce dernier n’a pas approfondi comme Lustiger la question, laissée en suspens par les Pères, d’un dépassement de la théologie de la substitution, d’une affirmation de la pérennité de la mission d’Israël.

Dire que « Jésus est l’accomplissement de la Loi » n’a, dans La promesse, ni le sens d’une substitution du Christ au peuple d’Israël, à qui l’accomplissement de la Loi est confié pour toujours, ni le sens d’une dispense de la Loi qui serait accordée aux chrétiens. La nouveauté eschatologique, l’accomplissement opéré par Jésus s’inscrit dans l’histoire, selon une triple profondeur : Jésus accomplit les commandements en les pratiquant fidèlement, en les interprétant pour ses disciples à la lumière des temps messianiques, en inaugurant la réalisation des promesses eschatologiques, donc universelles.

Quelle est la vocation chrétienne ? Quelle est la vocation de perfection pour entrer dans la vie éternelle et pour être parfait comme le Père des Cieux ? C’est d’observer la totalité des commandements. Jésus se propose comme celui qui les accomplit parfaitement et donne à ceux qui le suivent de les accomplir parfaitement.

(Ibid., p. 21)

La nouveauté christique anticipe l’accomplissement du Royaume : elle consiste dans le renouvellement eschatologique de la Tora, par le don de l’Esprit Saint, à l’intime des cœurs nouveaux, conformément à la promesse. L’accomplissement du Christ ne se substitue donc pas à la Tora de Dieu ni ne l’abolit.

Quand saint Jean emploie l’expression : « Je vous donne un commandement nouveau. Aimez-vous les uns les autres comme je vous ai aimés » (Jn 13,34), la nouveauté porte sur le « comme je vous ai aimés ». Il [sic] porte non pas sur la Loi mais sur l’accomplissement de la Loi, sur l’interprétation de la Loi, sur la manière dont Jésus lui-même accomplit les commandements en livrant sa vie. Le commandement nouveau, c’est la réalisation concrète, historique des commandements de Dieu par Jésus, le Fils obéissant. La manière dont il accomplit la Loi par l’obéissance parfaite et amoureuse au Père révèle ce qu’est cette loi dans sa perfection.

(Ibid., p. 23-24)

Christologie et nomologie sont indissociables

Sans nous livrer une christologie complète, Lustiger propose un renouveau substantiel de certains de ses éléments puisque, pour lui, « il y a un parallèle étroit à faire entre la Loi et le Christ » (ibid., p. 121), comme dons du Père dans l’Esprit Saint. Or,

Sous couvert de fidélité à l’Alliance et d’appartenance à l’Alliance, la figure du Christ a souvent servi de prétexte à l’oubli du Père et de l’Unique. (…) L’un des drames de la civilisation chrétienne (…), c’est qu’elle fait du Christ une figure idolâtrique, un fils sans père – et donc sans Esprit –, où le seul esprit est finalement l’esprit de l’homme.

(Ibid., p. 134-135)

L’oubli du Père s’accompagne de l’effacement de la Loi. Revenons aux circonstances dans lesquelles Lustiger exprime sa pensée. La « noire lumière » de la Shoah remet la Loi du Sinaï et son « autorité absolue » au centre de la perspective politique et théologique9. Car, remarque-t-il, on transgresse toujours la Loi au nom d’une autre loi, qui prend figure d’autorité souveraine. La transgression nazie de la Loi révèle son idolâtrie, comme Pie xi l’avait vu et comme l’a montré Saul Friedländer. Le nazisme est idolâtre quand il prétend justifier le « droit » et le « devoir » du génocide « en invoquant l’amour du peuple allemand10 ». Les théologiens de l’ère postmoderne doivent donc chercher à mieux comprendre les liens tissés entre nomologie et christologie.

L’obligation de respecter les parents, l’institution du mariage et la protection des plus faibles, le bien d’autrui et la parole donnée, le devoir de se fier à des institutions arbitrales… et tous les autres devoirs attestent dans toutes les cultures un sens de l’Absolu qui fonde la vie sociale. Dans les sociétés modernes, ce sentiment subsiste, alors même que la sacralité religieuse a été dissociée du politique et que l’obligation est définie selon des procédures majoritaires ou suivant l’opinion11.

Le nazisme a rejeté la deuxième Table en se substituant à la première. « L’expérience biblique », résumée dans le Décalogue, procure ainsi « une lumière pour méditer la singularité » de la Shoah et son exemplarité spirituelle. L’expérience de la Shoah permet ainsi de corriger et de renouveler certains éléments faussés de la christologie. Elle éclaire la racine culturelle et la signification spirituelle des totalitarismes européens12. Une lecture antinomiste de saint Paul n’est plus d’actualité quand la théologie de la substitution n’est plus l’alternative d’une théologie du rejet. Jésus est le Messie. Paul est un disciple. Ses écrits, toujours de circonstance, parfois polémiques, sont aujourd’hui l’objet d’une lecture renouvelée13.

En explicitant un peu plus les propos de Lustiger, on pourrait dire que la Loi, qui unit et distingue les deux Tables de l’amour de Dieu et du prochain, révèle, en régime postmoderne, que la responsabilité pour autrui (deuxième Table) ouvre à « un sens de l’Absolu qui fonde la vie sociale » (première Table), qu’il soit religieux ou non. La responsabilité pour autrui, au cœur de la philosophie d’Emmanuel Levinas, exprime et confirme la signification universelle des éléments de christologie mis en lumière par Jean-Marie Lustiger. La postmodernité peut y trouver un moyen d’animer l’éthique de conviction – la foi – et l’éthique de responsabilité – la loi – par un principe commun qui évite la schizophrénie : la responsabilité pour autrui. Ainsi, religions et ordre politique concourront, à leur manière, sans s’isoler ni s’absolutiser, au bien commun des sociétés et à la survie de l’humanité mondialisée aux prises avec ses nouvelles idolâtries14.

« Ce que je vous dis, je le dis à tous »

Faisons le point. Pour échapper au piège de l’antisémitisme, mortel pour la foi, l’espérance et l’amour, et pour accomplir les promesses de Nostra aetate, Lustiger invite à sortir la théologie de la fausse alternative du marcionisme et de la substitution, en vivant et en pensant les relations des juifs et des chrétiens comme une fraternité sacrée. Ce faisant, il porte sur la tradition chrétienne un regard qui n’est pas d’abord celui de l’historien, qui ne peut que constater la querelle originelle, mais du croyant, ou du citoyen, qui cherche une interprétation nouvelle et fidèle des textes saints, un accomplissement de sens qui n’a pas encore été manifesté.

La mort d’une tradition serait de croire qu’elle a tout dit de ses sources. Le passé du christianisme ne dispose pas de toutes les ressources de son avenir :

Chaque jour, le Seigneur vient. Il vient dans la nouveauté de sa gloire. Les événements sous nos yeux l’attestent, pourvu que nous acceptions d’en croire les yeux de notre foi : les siècles n’ont pas épuisé la nouveauté irréductible du Christ. Le cours des temps commence seulement à manifester l’originalité singulière du christianisme15.

De fait, une tradition voile toujours une part de son origine ; elle doit veiller sans cesse sur l’autre et sur le novum qu’elle rencontre dans le cosmos et dans l’histoire pour se connaître elle-même et accomplir sa mission. On peut penser aux paroles de Jésus que rapporte saint Jean : « J’ai encore beaucoup de choses à vous dire, mais pour l’instant vous ne pouvez pas les porter. Quand il viendra, lui, l’Esprit de vérité, il vous conduira dans la vérité tout entière. » (Jn 16,12-13)

Lustiger cite, à la fin de la conférence d’Augsbourg, saint Irénée rappelant comment la charité du Christ renouvelle toutes choses : « “Omnem novitatem attulit, seipsum afferens”. En s’offrant lui-même, “Celui qui vient” nous a offert toute la nouveauté de Dieu et l’inoubliable originalité de l’homme16 ». La tâche de l’Esprit Saint et la responsabilité des disciples sont de manifester la fécondité de ce mystère pour la vie et le salut du monde (cf. Jn 16,14-15).

« La Loi nous permet d’agir comme Dieu. Et dans la méditation de Jésus, la Loi nous révèle comment Dieu agit. Autant qu’un précepte donné à l’homme, la Loi est révélation de l’action de Dieu et de son mystère » (La promesse, p. 27) : le chemin d’une participation à la vie divine. Le renouvellement (hidduch) christique de la Loi consiste en l’interprétation donnée par Jésus de la volonté divine et en ce que l’humanité sanctifiée par l’Esprit manifeste de l’action divine au long des siècles.

Le Sermon sur la montagne n’est pas du tout à comprendre comme la substitution d’un commandement à un autre : « on vous a dit ; moi je vous dis… » Il s’agit d’opposer interprétation à interprétation et non pas de substituer une loi à une autre loi. Quand on emploie l’expression « loi nouvelle », il faut bien comprendre ce qu’on entend par là. S’il s’agit de la nouveauté de l’Esprit Saint qui s’empare du cœur du fidèle quand il participe au Christ – la loi de l’Esprit au sens de saint Paul – alors oui, cette expression s’impose. En revanche si l’on veut dire qu’il y a substitution d’une révélation à une révélation autre, c’est ne plus rien comprendre au mystère du Christ. C’est nier le don de Dieu.

(Ibid.)

L’affirmation est reprise et justifiée plus loin dans La promesse :

En parlant de « substitution », on aboutit à des positions tout à fait insoutenables comme : « On vous a dit tu aimeras ton prochain et tu haïras ton ennemi, mais moi je vous dis… », etc. Or « tu haïras ton ennemi » ne se trouve nulle part dans la Loi. Il peut donc s’agir d’une allusion à des doctrines relevant peut-être de Qumran ou de courants spirituels contemporains. C’est donc un commentaire de commentaire.

(Mt 5,18, cf. ibid, p. 33-34)

C’est d’ailleurs, relève Lustiger, ce dont Matthieu avertit son lecteur à l’avance : « “Pas un seul iota – ou un seul trait – ne passera de la Loi jusqu’à ce que tout arrive” (Mt 5,18) ».

Jésus n’abolit pas la Loi ni les prophètes ; il invite ses disciples à suivre, sur sa parole, l’interprétation qu’il en donne. Conformément à la prophétie évangélique qui sert d’épigraphe à La promesse, il est ainsi « lumière pour éclairer les nations et gloire d’Israël son peuple » (Lc 2,32).

Comment cette prophétie se réalise-t-elle ? À quelle condition les dons faits « en indivis » aux juifs et aux chrétiens rendent-ils témoignage à un accomplissement ? À la condition que ces dons n’entraînent pas la compétition entre eux, pour savoir « qui est le plus grand ». Jean-Marie Lustiger – le remarque-t-on ? – n’invoque aucune hiérarchie entre judaïsme et christianisme. Il y a à cela, me semble-t-il, une raison christologique et sacramentelle : la dimension prophétique de l’accomplissement christique.

III Le mystère pascal vécu et célébré, participation à l’œuvre messianique

L’Église, en célébrant le Samedi saint la Pâque du Messie, fait mémoire de toute l’histoire de l’humanité, en commençant par le récit de la création. Ce mouvement d’action de grâce nous fait porter ainsi la mémoire de l’humanité en partageant dans le Christ la mémoire d’Israël.

(Ibid., p. 143)

Le mystère de Jésus, par « le lien indissoluble » « entre le Verbe et l’Esprit », est « Prophétie et Sacrement » du salut du monde. « Nous croyons qu’en Jésus la totalité des hommes aimés de Dieu reçoit en espérance le don qu’il veut leur faire » (ibid., p. 58).

Le Christ « prophétie et sacrement » est l’objet d’une conférence que Jean-Marie Lustiger a donnée à trois reprises, sous des formes légèrement différentes, à des publics de théologiens universitaires17. Sa christologie est animée d’un double mouvement d’action de grâce. Un mouvement prophétique, qui va de Jésus à l’achèvement de l’histoire, et un mouvement sacramentel, qui va de l’achèvement à Jésus. C’est l’unité de ce double mouvement qui est le chemin d’accès authentique au Christ.

Cela ne se voit nulle part mieux que dans la célébration du Triduum pascal, qui marque profondément la vie et l’action de Jean-Marie Lustiger depuis la découverte qu’il en fit, adolescent, à Orléans18. Son ministère pastoral et sa prédication sont centrés sur ce mystère célébré et vécu comme le cœur de la foi chrétienne et le meilleur espoir du monde. « Suivre le Crucifié, et pour cela naître d’une vie nouvelle, de la puissance de la résurrection, voilà ce qu’est l’Église19 ». Et, pendant mon ordination : « si vous suivez le Christ, suivez-le jusqu’au bout20 ! »

Prophétie et sacrement, Jésus l’est au cœur de l’acte eucharistique et de l’institution de son mémorial. « Nous sommes chargés de la béatitude du festin eucharistique21 ». La Cène de Jésus prophétise l’eucharistie de l’Église et anticipe son achèvement. Les évêques et les prêtres n’en sont que les ministres, qui agissent « en sa personne » pour le service de son Corps, qui en est tout entier l’acteur, comme sacrement du salut du monde.

Jésus se présente en effet « comme l’Époux des noces eschatologiques » : « c’est le sens des noces de Cana, où le vin du Royaume éternel est déjà inauguré, anticipé par la venue de Jésus » (cf. Jn 2,1-12).

Dans le récit de la Cène, telle que saint Matthieu nous la rapporte, il est dit sur la dernière coupe : « Buvez-en tous ; ceci est mon sang, le sang de l’Alliance répandu pour beaucoup en vue de la rémission des péchés. Je vous le dis, je ne boirai plus de ce produit-ci de la vigne jusqu’à ce jour où je le boirai de nouveau avec vous dans le Royaume de mon Père » (Mt 26,28-29). Or le vin du Royaume dont il est question ici, c’est le vin de l’accomplissement final. C’est le vin que nous boirons avec le Seigneur dans la résurrection, et dont le vin de nos eucharisties n’est qu’une anticipation. Ce vin de nos eucharisties est la coupe de la Passion du Christ, qui nous donne d’avoir part à sa Passion. Il n’est pas encore le vin du banquet eschatologique du Christ ressuscité, le vin de la Terre promise telle qu’elle nous sera donnée. Là, tous les hommes seront rassemblés ; là il n’y aura plus ni pleurs ni larmes ni cris ni douleurs ; là nous pourrons communier à la joie des noces et à la présence de l’Époux au milieu de son peuple. Voilà le vin du royaume eschatologique. Jésus l’annonce, lui qui se présente comme l’Époux aux noces de Cana. En effet, saint Jean nous dit que ces noces sont le premier des signes où les disciples voient sa gloire et croient en lui.

(La promesse, p. 37-38)

Le caractère prophétique du don de Jésus ne peut être rappelé avec plus de force. Jésus est prophète et accomplissement de la prophétie. À partir du foyer eucharistique, la prophétie du « royaume eschatologique » rayonne sur l’ensemble de la vie chrétienne et sur le monde. La venue du Royaume n’est pas achevée. « Il s’est approché de nous, il est déjà commencé. Mais ce n’est pas encore le temps où Dieu sera tout en tous et où le Fils remettra son règne à son Père » (ibid., p. 112).

À plusieurs reprises, Lustiger unit le baptême des chrétiens au baptême de Jésus – le rite est le même – et à sa théophanie : « cette révélation de Jésus comme Fils qui reçoit la plénitude de l’Esprit de Dieu » (ibid., p. 90). « La reconnaissance du Fils dans sa condition filiale ne peut être que l’œuvre de Dieu » qui « inaugure le temps de l’Alliance dans l’Esprit » (ibid., p. 92), comme le montrent d’autres révélations dans l’évangile, en particulier la Transfiguration (Mt 17 ; cf. 11,27 ; 16,17). « Les chrétiens baptisés dans le Christ ont part au mystère accompli dans le baptême de Jésus » (ibid., p. 131). La formule trinitaire du baptême n’est donnée qu’à la fin du même évangile, lors de l’envoi en mission vers « toutes les nations ». Elle est liée à la promesse de la présence de Jésus « jusqu’à la fin des temps » (Mt 28,20). La foi trinitaire exprime la condition eschatologique des disciples, « peuple messianique » introduit par anticipation dans l’intime de la vie, de la connaissance et de l’amour de Dieu Un.

Le ministère de Jésus est prophétie et accomplissement des prophéties. Cette herméneutique est aussi ancienne que le Nouveau Testament ; elle accompagne le récit biblique de l’histoire. Elle est au principe de l’exégèse allégorique des Pères et de sa mise en forme scolaire par les médiévaux. Elle demeure, après que le nominalisme a opéré la séparation de l’exégèse et de la théologie, à travers l’admiration du « prophète Jésus ».

C’est l’honneur des exégètes historico-critiques d’avoir redécouvert l’importance de la prophétie dans le ministère de Jésus et dans l’écriture du Nouveau Testament. Jean-Marie Lustiger travaillait avec certains d’entre eux – même s’il ne ménageait pas ses critiques envers la démythologisation de Rudolf Bultmann22. Loin de relativiser la mission messianique, la prophétie en est une dimension nécessaire, par laquelle l’accomplissement apporté par Jésus prend sens et valeur. « Une eschatologie réalisée au rabais (…) défigure l’espérance chrétienne. Elle transforme la vie chrétienne en un mythe ou, à l’inverse, en une insupportable tyrannie. » (La promesse, p. 112)

Les exégètes et les théologiens qui ont animé « l’école » de Dieu vivant, pour lesquels Lustiger avait une grande admiration, l’ont sans doute inspiré sur ce point. Je pense à Louis Bouyer, dont l’œuvre montre comment la structure sacramentelle du mémorial unifie la Bible juive et la Bible chrétienne23. Mais aussi à Harald Riesenfeld, qui voit dans le mystère pascal le nœud de l’accomplissement du ministère prophétique de Jésus et la source de la dispensation du salut dans les sacrements24. Et surtout à Jean Daniélou, qui avait « le don très rare d’assumer chrétiennement la culture » et qui l’accompagna dans son ministère à la Sorbonne dans les années 6025. Pour lui la célébration des sacrements donne aux croyants de toutes les nations de participer à l’accomplissement des prophéties au long de l’histoire26.

Dire que la prophétie est une dimension de la messianité de Jésus, c’est reconnaître que l’incarnation inaugure l’accomplissement, exauce les promesses et les relance. L’histoire anticipe sa fin, mais elle ne l’absorbe pas. Jésus est le centre mobile de l’histoire autant que son terme. Nous sommes, en ce sens, dans le temps de l’inaccomplissement. L’accomplissement n’est pas repoussé vers la Parousie ; il est disponible pour tous, dans la foi, en chaque temps de l’histoire, comme une miséricorde, un discernement et un engagement. En d’autres termes, l’accomplissement des temps, proclamé par l’Évangile, est kairos plus que chronos. Jésus, qui a tout dit et tout donné, a encore tout à dire et à donner.

« Aucun prophète ne parle comme les autres, affirme le Talmud. On pourrait ajouter qu’aucun n’est semblable aux autres27 ». Du mystère de Jésus et du monde, les chrétiens sont des témoins et des serviteurs, mais aussi des veilleurs et des guetteurs.

Tous acteurs du royaume : une pastorale christologique au temps de la postmodernité

« L’évêque est ainsi dans l’Église le “témoin” et le “garant” de la mission prophétique et sacerdotale [de tous les] baptisés pour le monde28 ». La christologie de Jean-Marie Lustiger s’exprime et s’élabore dans sa pastorale. Tous les chrétiens sont responsables de l’Évangile devant le monde. « Et vous, qui dites-vous que je suis ? » (Mt 16). La question, souvent méditée, en particulier lors des ordinations sacerdotales, interroge et met en œuvre la responsabilité des disciples, hier, aujourd’hui et toujours. Le prédicateur y revient de préférence à toute discussion sur la diversité des tâches et des fonctions dans l’Église. Point de développement sur l’ontologie du sacerdoce ministériel, mais insistance sur la suite du Christ, les béatitudes qui l’accompagnent, la mission qu’elle dessine.

Le discernement de Jean-Marie Lustiger consiste à mettre en avant la participation commune des baptisés au sacerdoce du Christ, en même temps que la responsabilité de ceux qu’il appelle au service de cette tâche « pour la gloire de Dieu et le salut du monde », comme le dit la liturgie. Les temps le demandent : la chrétienté n’est plus. Chacun est chrétien par choix. École cathédrale, Séminaire diocésain, Collège des Bernardins : les organes de formation parient, dans leur intention originelle, à travers des réalisations inégales, sur l’unité de la mission de l’Église dans la diversité des états de vie. La connaissance du Christ est source de foi et d’engagement, d’amour et d’espérance pour tous. Des aventures comme KTO-TV mais aussi la maison d’accueil pour malades du Sida, ou l’association Aux captifs la libération sont portées et encouragées pour que chacun perçoive sa mission et s’y engage librement.

IV Pour un renouveau de l’action pastorale

Les évangiles racontent l’avènement du Messie d’Israël, Verbe de Dieu fait chair. Ils transmettent les paroles et les gestes de Jésus de Nazareth ; ils témoignent aussi des réactions des disciples, des foules et des adversaires de Jésus. La Parole de Dieu est à l’œuvre, elle s’exprime et s’incarne dans la vie de ses messagers comme dans celle de leurs destinataires. Le chemin de l’intelligence de la foi (fides quaerens intellectum) est l’écoute et la pratique de la Parole, comme l’enseignent les paraboles du royaume des cieux (cf. Mt 13).

L’enseignement de Dieu est Loi (Tora) en un sens plus riche que ne l’exprime la spécialisation juridique du terme, en grec et en latin (Nomos, Lex). « Nous ferons et nous comprendrons », dit le peuple au moment de la conclusion de l’alliance au Sinaï (cf. Ex 24,7). Jésus insiste, avec tout le judaïsme, sur le fait que la mise en œuvre de la Parole de Dieu est un acte de confiance et une source de connaissance. La réception responsable de la Parole dit Dieu, comme son émission, fût-ce à travers des épreuves, des hésitations ou des refus. Accueillir la Parole est un acte personnel qui permet de la redire amoureusement dans sa vie, avec ses mots, à la manière des prophètes, comme Paul en témoigne (1 Co 11,23 et 15,3).

Tous les auditeurs sont choisis et envoyés ; tous sont responsables de soi et de tous. Il n’y a pas en ce sens d’Église enseignante et d’Église enseignée, car tous sont disciples de Dieu « du plus grand au plus petit » (cf. Jr 31,34, cité en He 8,11 ; cf. Is 54,13, cité en Jn 6,45). La Tora est pour tous ; elle doit être inscrite dans tous les cœurs par l’Esprit Saint comme une « co-naissance » (Claudel) aimante de Dieu et de l’humanité. La Tora est, pour le peuple de Dieu, le chemin et l’anticipation de la nouvelle alliance. « Ne vous faites pas appeler “maître”, car vous n’avez qu’un seul maître et vous êtes tous frères » (Mt 23,8).

C’est ce dont témoigne pour tous la grâce de révélation reçue par Simon-Pierre : « Heureux es-tu Simon fils de Jonas, car ce n’est pas la chair et le sang qui t’ont révélé cela, mais mon Père qui est aux cieux » (Mt 16,17). Pierre ne témoigne pas d’une parole qui lui serait extérieure, indépendante de sa vie, ni intérieure, indépendante de la vie des autres. Sa foi est l’accueil de Dieu qui se révèle en lui par l’écoute des autres (cf. Dei Verbum 5). La Parole de Dieu se dit dans nos histoires en accomplissant son œuvre dans les cœurs. « Je répandrai mon Esprit sur toute chair » pour que tous soient prophètes (Jl 3,1 ; Nb 11,29 ; cf. Ac 2,17).

La Parole est conçue et de Dieu et des prophètes. Sa transcendance n’est ni séparation ni fusion. Elle naît dans leurs cœurs et sur leurs lèvres, et renaît dans les mouvements divers qu’elle suscite chez leurs auditeurs. Dans les fruits qu’elle produit, comme dans les refus de croire, la Parole révèle l’alliance difficile de Dieu et l’humanité.

Je comprends ainsi la parole de Jésus « je suis le chemin, la vérité et la vie » (Jn 14,6) : la Parole de Dieu chemine dans nos vies en en renouvelant la vérité. Abraham et Sara, Déborah et Samson, Zacharie et Marie de Nazareth, Pierre et Jean, Marthe et Marie, Bartimée et Zachée, Simon de Cyrène et Joseph d’Arimathie, Nicodème et Caïphe, Hérode et Pilate… l’ont expérimenté et le révèlent. Mais aussi la foule des cinq mille hommes, nourrie par les cinq pains et les deux poissons multipliés, celle qui se frappe la poitrine en descendant du Calvaire, anonymes, acteurs de la révélation de la Parole. Les regarder, les écouter, les voir agir, c’est entrer par l’Esprit Saint dans l’intelligence de la Parole du Père dans les Évangiles et dans toute l’histoire.

En s’incarnant, le Verbe s’est « en quelque sorte uni lui-même à tout homme », car c’est à tous et par tous qu’il se révèle (Gaudium et spes 22). Si Jésus demande à ses disciples de veiller dans le monde sur les signes du Fils de l’homme, c’est pour que ce qui s’est accompli en lui s’accomplisse en eux et en tous. Les nouveautés et les tribulations de l’histoire sont inscrites dans le secret messianique. En elles se révèle et se réalise le mystère du Christ, qui accomplit l’histoire sans la précéder. Jésus est, pour la foi, la clé de l’histoire, parce qu’il est son centre mobile et qu’il en anticipe l’achèvement. Il n’est donc pas la propriété des chrétiens. Nul ne le connaît encore « tel qu’il est » (1 Jn 3,1-4). En témoignant de lui, ses disciples reçoivent aussi des autres celui qui les envoie. Le « Peuple de Dieu », « Corps du Christ » et « Temple de l’Esprit », c’est Israël, l’Église, mais surtout l’Humanité eschatologique.

Pierre Grelot disait que la révélation biblique ressemble à une ellipse, dont les deux foyers sont « Dieu » et « Dieu et l’Humanité », plus qu’à un cercle autocentré29. La révélation est événement plus que déploiement, conversation plus qu’autorévélation. Dieu s’entretient avec les hommes et les femmes « ainsi qu’avec des amis » (DV 2). Il « descend » et « marche avec » eux (Gn 46,4 ; Ex 33,15).

La révélation de la Parole est plus ample que la foi, l’espérance et la charité de l’Homme : elle se dit et se fait dans l’histoire où se mêlent l’amour et le rejet, l’espérance et l’angoisse, la foi et la peur. Dieu se révèle en plénitude dans le Christ et il révèle l’humanité à elle-même : dans son unité et sa diversité, dans sa justice et son péché, dans sa force et sa vulnérabilité. En parlant la langue des peuples, la révélation de la Parole fait route avec tous et avec chaque personne (cf. Redemptor hominis 14).

Oui, le Fils se révèle à qui il veut, il révèle de même le Père. Il fait cette révélation par un baiser, c’est-à-dire par l’Esprit Saint, comme l’Apôtre en témoigne lorsqu’il dit : « Dieu nous l’a révélé par son Esprit » (1 Co 2,10). En donnant l’Esprit par lequel il révèle, il le révèle aussi lui-même : il le révèle en le donnant, et le donne en le révélant30.

La révélation est une rencontre d’amour, comme un « baiser », dit saint Bernard, un dialogue dont le contenu se livre et s’élabore dans la foi et la raison. La révélation illumine le tout de l’Homme, le corps, l’âme et l’esprit (cf. 1 Th 5,23). Quand elle s’incarne en doctrine, en éthique et en culte, ceux-ci restent un medium de la rencontre authentique avec Jésus de Nazareth et avec Dieu.

Si la théologie s’élabore ainsi à partir de la rencontre de Dieu et du Christ, et s’oriente vers elle, la pastorale est l’expression et la réalisation de la révélation de la Parole dans sa rencontre avec l’humanité. Vatican ii le laisse entendre en présentant le sacrifice eucharistique comme « la source et le sommet de la vie chrétienne » (Lumen gentium 11). C’est cet aggiornamento théologique que Jean xxiii proposait à l’Église en convoquant un concile « de caractère surtout pastoral ».

Il faut que cette doctrine certaine et immuable, qui doit être respectée fidèlement, soit approfondie et présentée de la façon qui répond aux exigences de notre époque. En effet, autre est le dépôt lui-même de la foi, c’est-à-dire les vérités contenues dans notre vénérable doctrine, et autre est la forme sous laquelle ces vérités sont énoncées, en leur conservant toutefois le même sens et la même portée. Il faudra attacher beaucoup d’importance à cette forme et travailler patiemment, s’il le faut, à son élaboration ; et on devra recourir à une façon de présenter qui correspond mieux à un enseignement de caractère surtout pastoral31.

« Certaine et immuable », la doctrine ne fait pas question ; ou plutôt toute la question est là. Comment accomplir la mission de l’Église « en notre temps (nostra aetate) » ? En sortant de la pastorale d’un autre temps. En rétablissant, comme le proposera le pape François, la fonction rectrice de la pastorale dans l’action et la parole de l’Église. La pastorale n’est pas un amollissement de la doctrine, elle en est l’âme !

La théologie est une école de la charité pastorale. La mission pastorale de l’Église est de servir la rencontre authentique du Christ avec les hommes et les femmes aujourd’hui. La bienveillance, le discernement et la détermination sont la condition de toute vraie rencontre. La pastorale, rencontre aimante et éclairée de Dieu et du Christ, de l’Église et du monde, est la source et le sommet de la théologie. La charité pastorale doit être l’école de la théologie.

« Pour vous, je suis évêque, avec vous je suis chrétien » : c’est de cette manière qu’avec saint Augustin, Jean-Marie Lustiger peut être reçu comme un théologien. « Pour vous », par choix et par fonction, au nom d’un péril partagé et d’un salut espéré32. Mais « il est une autre façon de concevoir le théologien », plus laïque si j’ose dire. Jean-Marie Lustiger la médite à travers l’œuvre d’Elie Wiesel : le théologien, c’est « celui à qui Dieu parle et qui parle à Dieu et en fait le récit. Celui que Dieu cherche et qui cherche Dieu et en raconte l’histoire. Celui à qui Dieu donne à manger le rouleau de sa Parole et ordonne de parler33 ».

En dégageant la portée des éléments de christologie présents dans les actes et les paroles d’Aaron Jean-Marie Lustiger, j’ai surtout essayé de mettre en lumière le fruit d’une pensée chrétienne qui n’occulte pas le judaïsme, alors même que celui-ci n’accueille pas Jésus de Nazareth comme le Christ. C’est ainsi que Jean-Marie Lustiger invite les chrétiens à se mettre en position de dialogue avec la post-modernité, l’écoutant et l’interrogeant d’homme à homme, avec foi et responsabilité.

Ces éléments de christologie sont livrés à la perspicacité bienveillante et au discernement de tous. Je les nomme encore une fois de manière plus synthétique :

Point de christianisme qui ne se définisse par sa participation au judaïsme dans sa précédence irrécupérable. Point de christianisme essoufflé par ses succès et ses échecs passés, car il n’aura jamais tout dit, ni reçu du Christ. Point de christianisme qui ne porte sa part du joug de la condition humaine et de sa dignité, que lui révèle la Loi, cet admirable pédagogue de l’amour. Toujours une christologie de la rencontre et de la responsabilité pour autrui dans l’humanité une et diverse. Une christologie partagée à tous comme une prophétie.

Notes de bas de page

  • 1 Cf. M. Sales, « Pour introduire à la lecture de La promesse du cardinal Jean-Marie Lustiger », dans Le corps de l’Église, Paris, Parole et Silence, 20102, p. 255-292.

  • 2 J.-M. Lustiger, « Singularité de la Shoah », Hommage au Professeur Saul Friedländer, Études (jan. 1997), repris dans L’Alliance, Paris, Presses de la Renaissance, 2010, p. 197.

  • 3 J.-M. Lustiger, « Avertissement de l’auteur » dans La promesse. « Mes yeux devancent la fin de la nuit pour méditer sur ta promesse », Ps 119,148, Paris, Parole et Silence, 2002, p. 5.

  • 4 Contribution de J.-M. Lustiger au livre Auschwitz-Birkenau. Que l’innommable ne devienne pas l’innommé, photos A. Bujak, textes E. Wiesel, J.-M. Lustiger, R. Süssmuth, W. Bartoszewski, Paris, Criterion, 1990. Texte repris dans J.-M. Lustiger, Dieu merci, les droits de l’homme, Paris, Cerf, 2011, p. 251-257 et publié dans Le Monde (29 août 1989). Cf. J.-B. Arnaud, Selon ta parole. La prédication de Jean-Marie Lustiger, Paris, Parole et Silence, 2016, p. 373-381.

  • 5 J.-M. Lustiger, « Héritiers en indivis », Conférence donnée à Rome pour le quarantième anniversaire de Nostra aetate, reprise dans L’Alliance (cité n. 2), p. 284.

  • 6 Id., « Héritiers en indivis », repris dans L’Alliance (cité n. 2), p. 287.

  • 7 Cf. P. Lenhardt, « Le renouvellement (hiddush) de l’alliance dans le judaïsme rabbinique », dans À l’écoute d’Israël en Église, t. 2, Paris, Parole et Silence, 2009, p. 101-146.

  • 8 Jr 31,31-34 à la lumière de Lv 26,9-10. Cf. P. Lenhardt, « Le renouvellement (hiddush) de l’alliance dans le judaïsme rabbinique » (cité n. 7), p. 131-132. Ce rapprochement est connu de la tradition chrétienne ancienne : cf. A. Guggenheim, Jésus-Christ grand prêtre de l’ancienne et de la nouvelle Alliance, Paris, Parole et Silence, 20112, p. 253-266.

  • 9 J.-M. Lustiger, « Singularité de la Shoah » (cité n. 2), p. 198.

  • 10 Ibid., p. 195 et 202.

  • 11 Ibid., p. 199.

  • 12 Ibid., p. 194.

  • 13 J’ai essayé de tracer en ce sens quelques pistes d’une lecture de saint Paul dans Circoncision de la chair et circoncision du cœur, une lecture de saint Paul, Paris, Carnets de l’Herne, 2016.

  • 14 J.-M. Lustiger, « La nouveauté du Christ et la postmodernité ». Leçon de doctorat Honoris causa à la Faculté de théologie d’Augsbourg (17 nov. 1989), reprise dans Dieu merci, les droits de l’homme (cité n. 4), p. 451-465.

  • 15 Ibid., p. 451.

  • 16 Ibid., p. 465.

  • 17 Jean-Baptiste Arnaud présente l’ensemble du dossier dans Selon ta parole (cité n. 4), p. 130-149.

  • 18 J.-M. Lustiger, Le choix de Dieu. Entretiens avec Jean-Louis Missika et Dominique Wolton, Paris, éd. de Fallois, 1987, p. 47.

  • 19 Id., Homélie du 29 sep. 1985, dans J.-B. Arnaud, Selon ta parole (cité n. 4), p. 298.

  • 20 Id., Homélie à Notre-Dame du 26 juin 1993.

  • 21 Id., Homélie du 10 sep. 1983, dans J.-B. Arnaud, Selon ta parole (cité n. 4), p. 299.

  • 22 Cf. J.-B. Arnaud, Selon ta parole (cité n. 4), p. 143-149.

  • 23 P. ex. dans Gnôsis. La connaissance de Dieu dans l’Écriture, Paris, Cerf, 1988, volume dédié à Jean-Marie Lustiger.

  • 24 H. Riesenfeld, Unité et diversité dans le Nouveau Testament, trad. L.-M. Dewailly, coll. Lectio divina 98, Paris, Cerf, 1979.

  • 25 « Intervention du cardinal Jean-Marie Lustiger » dans J. Fontaine (dir.), Actualité de Jean Daniélou, Paris, Cerf, 2006, p. 211.

  • 26 J. Daniélou, Essai sur le mystère de l’histoire, Paris, Seuil, 1953. Sur la question de la théologie de l’accomplissement de Daniélou, bien différente de celle de Lustiger, voir A. Guggenheim, « La théologie de l’accomplissement » dans J. Fontaine (dir.), Actualité de Jean Daniélou (cité n. 25), p. 164-187.

  • 27 E. Wiesel, Célébration prophétique, Paris, Seuil, 1998, p. 8.

  • 28 J.-B. Arnaud, Selon ta parole (cité n. 4), p. 320.

  • 29 P. Grelot, Sens chrétien de l’Ancien Testament. Esquisse d’un traité dogmatique, Tournai - Paris, Desclée, 1962.

  • 30 St Bernard, Sermon sur le Cantique des cantiques 8, 5.

  • 31 Jean xxiii, « Discours du 11 octobre 1962 pour l’ouverture de Vatican ii », dans Jean xxiii, Paul vi, Discours au Concile, Paris, Centurion, 1966, p. 64-65.

  • 32 « Mais vous aussi vous me soutenez, parce que selon le commandement de l’Apôtre nous portons les fardeaux les uns des autres et nous accomplissons ainsi la loi du Seigneur (Ga 6,2). (…) Si m’effraie ce que je suis pour vous, ce que je suis avec vous me console. Car pour vous je suis évêque, avec vous je suis chrétien. L’un est un nom de fonction, l’autre de grâce ; celui-là est un nom de péril, celui-ci un nom de salut » (St Augustin, S. 340, 1, PL 38, c. 1483).

  • 33 J.-M. Lustiger, « Elie Wiesel : un grand théologien de notre siècle ? », dans Dieu merci, les Droits de l’homme (cité n. 4), p. 25. Cité par J.-B. Arnaud, Selon ta parole (cité n. 4), p. 42.

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