Rudolf1Bultmann fut l’initiateur et le principal propagateur du « dualisme johannique ». L’expression remonte surtout à sa Théologie du Nouveau Testament2. Celle-ci constituerait « l’opus magnum du Bultmann exégète et vraisemblablement le chef-d’œuvre des études bibliques du xx^e siècle », selon la deuxième page de couverture de la traduction italienne. L’auteur prend position dès le premier paragraphe intitulé : « La place historique de Jean », du chapitre ii : « La théologie de l’évangile et des lettres de Jean », dans la deuxième partie de l’œuvre : « La théologie de Paul et de Jean ».

La communauté chrétienne est désormais exclue des synagogues (Jn 9,22 ; 16,1-3) ; l’évangéliste éprouve même la distance d’avec le judaïsme si nette que, dans sa présentation, Jésus n’apparaît plus comme appartenant au peuple juif ni à la communauté juive ; il s’adresse aux juifs comme un étranger, en parlant de la loi comme de « votre loi » (8,17 ; 10,34 ; cf. 7,19.22). (…) Les « juifs » sont pour Jn les représentants du « monde », de ce monde qui refuse de croire en Jésus3.

La question du dualisme est liée pour Bultmann à sa perception du traitement des juifs par les auteurs du quatrième évangile. L’auteur poursuit un peu plus loin :

Tous deux (Paul et Jn) se trouvent dans la mouvance de l’hellénisme dominé par le courant gnostique de sorte que ne surprend pas une certaine convergence dans l’usage de la terminologie dualiste. Tous deux utilisent le concept de ?????? dans une acception dualiste et dévalorisante ; ils convergent aussi pour entendre substantiellement par ?????? le monde humain (3,16s. etc. ; pour Paul, cf. § 26). Les antithèses typiques de Jn, ??????? - ?????? (8,44 ; 1 Jn 2,21.27), ??? - ?????? (1,5 ; 8,12 ; 1 Jn 1,5 etc.) se trouvent au moins occasionnellement aussi dans Paul (Rm 1,25 ; 2 Co 4,6). (…) Surtout en Jn, comme en Paul, la christologie est définie selon le modèle du mythe gnostique du rédempteur (§ 15,4c, p. 173-175) ; l’envoi du Fils de Dieu préexistant déguisé en homme (Phm 2,6-11 ; Jn 1,14 ; etc.)4.

Dans les pages auxquelles ces lignes renvoient, le recours au « mythe gnostique du rédempteur » se trouve affirmé, non-démontré. Il fait partie d’un présupposé de toute l’œuvre bultmannienne. Il touche aussi à son entreprise de « démythologisation ». S’ensuivent diverses prises de position qui vont dans le même sens. La conclusion de ce premier paragraphe du chapitre consacré à la théologie johannique est éloquente :

Si l’auteur provient du judaïsme, comme le démontre peut-être le recours assez fréquent à des formules rabbiniques, il s’agit d’un judaïsme non orthodoxe et gnosticisant. Surtout les moyens littéraires avec lesquels il élabore la discussion, c’est-à-dire l’usage de concepts et d’expressions à double sens pour provoquer des malentendus, sont le signe que Jean vit dans le contexte de la pensée gnostico-dualiste. En effet, ces doubles sens et ces malentendus, loin d’être des expédients purement formels et techniques, sont l’expression d’une vision dualiste de fond : le révélateur et le « monde » ne peuvent se comprendre, parlent un langage différent (8,43) ; le monde confond la vérité avec l’apparence, l’authentique avec l’inauthentique, et ne peut que rabaisser à la sphère de l’inauthentique — et donc mal entendre — ce que le révélateur dit de l’authentique5.

Le vocabulaire de Martin Heidegger sur l’authentique et l’inauthentique apparaît ici. Il fournit certaines prémisses à l’exégète luthérien. Le philosophe de Freiburg-im-Breisgau ne s’est pas reconnu dans ce genre d’application de sa pensée à l’exégèse biblique. Son affranchissement de toute tutelle confessionnelle l’a plutôt conduit à une sorte d’exaltation « paysanne » de la terre allemande. Son jugement s’en trouva faussé vis-à-vis d’Hitler et du national-socialisme. Hannah Arendt ne s’y est pas trompée. Le film que lui a consacré Margarethe von Trotta en 2013 le montre de façon poignante. Emmanuel Levinas, admiratif pour le tournant représenté par Heidegger dans l’histoire de la philosophie, a critiqué dès Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité (1961) l’indétermination de « l’être » heideggerien.

Ce mélange chez Bultmann de la philosophie existentielle avec la pensée gnostique ne facilite pas le discernement. Il aurait fallu mieux distinguer ce qui relève, dans le texte johannique, de l’approche historique et d’un questionnement philosophique. Certaines clarifications s’accompagnent par la suite d’affirmations parfois abruptes qui appelleraient plus de justifications.

L’essence du monde est (…) ténèbre (cf. 8,12 ; 12,35.46 ; 1 Jn 1,5s. et 2,8s.11) ; et non pas ténèbre en tant qu’ombre qui arrive sur le monde comme une fatalité (cf., p. ex., Is 9,1), mais comme sa propre nature, dans laquelle le monde se trouve à son aise ; en effet (cit. en grec) : « la lumière est venue dans le monde, mais les hommes ont préféré les ténèbres à la lumière » (3,19). (…) Cela revient à dire donc que l’essence du monde est mensonge. (…) En d’autres mots, ténèbres et mensonge, péché et mort sont ennemis de la lumière et de la vérité, de la liberté et de la vie. Mais le pouvoir diabolique du mal n’est pas compris dans une perspective gnostique, comme pouvoir cosmique dans les rets duquel les hommes sont tombés par un destin fatal. Le ?????? n’a pas eu son origine dans un événement tragique du temps primordial (cf. 165a). Non, le ?????? est création de Dieu ; tout en effet est créé à travers la « parole » qui, au commencement, était auprès de Dieu, et même qui était Dieu (1,3). Ceci veut dire que Dieu se manifeste dans la création ; ce qui est confirmé du fait que la « parole », en tant que « vie » des créatures, était aussi « lumière » des hommes6.

La dernière phrase apporte une nuance importante du point de vue du contact entre la conception biblique de la création et l’horizon johannique. Bultmann ne met pas en question l’enseignement biblique sur une création bonne de la bonté même de Dieu créateur. Il en tient compte dans sa lecture de l’évangile selon Jean. La création apporte une transformation fondamentale du mythe gnostique, assez mal défini par ailleurs. C’est encore dit d’une autre manière.

Si la création est révélation de Dieu et si la Parole est présente et opérante dans le créé comme « lumière », cela veut dire que la possibilité d’une authentique auto-compréhension coïncide pour l’homme avec le fait de se savoir et de se reconnaître comme créature. (…) À la question de la provenance des ténèbres, Jean ne répond pas avec un mythe. En effet, la possibilité des ténèbres — d’une auto-compréhension illusoire — est donnée en même temps que la possibilité de la lumière — de l’auto-compréhension authentique. Il y a inimitié contre Dieu seulement parce qu’il y a révélation de Dieu. Il n’y a des ténèbres que parce qu’il y a la lumière ; les ténèbres ne sont rien d’autre que le fait de se fermer à la lumière, elles sont le détachement de l’origine de l’existence, où est donnée — et ici seulement — la possibilité de son illumination7.

Mais, dès lors, comment parler encore de dualisme ? L’auteur le reconnaît et le répète à plusieurs reprises : en Jean, il n’y a pas de dualisme au niveau de la création. Il faut en tirer les conséquences au niveau de l’être, au niveau ontologique. Le point est décisif. La suite apparaît d’autant plus surprenante.

Les formules qui servent à caractériser les hommes et leur comportement (cit. en grec) : « être de, être engendré de », ont perdu dans Jean le sens cosmologique qu’elles ont par contre dans le mythe gnostique et désignent l’essence de l’homme qui se manifeste dans chacune de ses paroles et de ses actions et marquent le point de départ de son chemin. (…) Ce qui veut dire : l’homme est déterminé par son origine et ne tient pas vraiment en main sa propre existence ; il ne peut que vivre de Dieu, de la réalité, ou du monde, de l’irréel. La provenance de l’homme détermine aussi sa destination ; ceux qui sont ?? ??? ????, ?? ??? ??????, mourront dans leurs péchés (8,21-23) ; ils subissent le ?????? et son ???????? (1 Jn 2,17). C’est l’esclavage auquel le monde s’est livré : sa chute dans le rien, après avoir nié Dieu créateur comme origine propre. Et ceci est sa liberté : en connaissant la vérité, s’ouvrir à la réalité de laquelle seule il peut vivre8.

Ce « déterminisme » sert de titre au § 43. Il demanderait à son tour des explications car il ne va vraiment pas de soi. Il surprend même, compte tenu de l’enseignement biblique sur la création. Il n’accorde guère de liberté ni au Créateur ni à la créature, ce qui n’apparaît pas conforme aux conditions mêmes de la création. L’agir ne suit pas l’être. Pour gloser l’adage thomiste : agere non sequitur esse. Une divergence doctrinale entre protestantisme luthérien et catholicisme se fait sentir. Mais l’enjeu de la discussion demeure le texte johannique. Il est possible de ne pas admettre l’interprétation du maître de Marbourg.

L’homme se trouve ou se trouvait face à la décision pour ou contre Dieu ; et, face à cette décision, il est de nouveau confronté à la révélation de Dieu en Jésus. Le dualisme cosmologique de la gnose est devenu chez Jean dualisme de décision9.

Ce principe d’interprétation est loin d’aller de soi. Honore-t-il vraiment la tradition johannique ? Il y a lieu d’en douter. Cette herméneutique fut mise en question dès la thèse sur Jn 13-1710 à l’Institut Biblique jusqu’à la contribution sur l’évangile selon Jean pour le centenaire de l’Institut11, largement développée dans le volume sur les trois lettres de Jean12.

Ces propositions seront rendues plus claires en revenant sur les grandes allées de l’évangile, de la première épître et de l’Apocalypse, attribués à Jean. Prendre position sur le « dualisme johannique » permet d’entrer plus avant dans l’intelligence de ce corpus.

L’idée lancée par Bultmann s’est répandue comme une traînée de poudre. Elle se retrouve partout aujourd’hui pour caractériser l’univers johannique13. Un certain nombre de formulations en apparence antithétiques des épîtres, de l’évangile et de l’Apocalypse peuvent prêter à équivoque. Parler de « dualisme » durcit pourtant trop de tels accents14. « Dualisme » évoque la gnose, très tôt critiquée dans la tradition, par Irénée notamment. La gnose se caractérise par un rationalisme qui cherche à tout enclore, du mystère de Dieu et du mystère du mal, dans les limites du concept et ses contradictions fondées, en faisant intervenir un démiurge pour sortir de ses contradictions au plan de la création et au plan de l’être. La mythologie, au sens péjoratif du terme comme le laisse penser Bultmann, rend compte ainsi de cette vision du monde et de l’existence. La recherche historique a montré que cet univers gnostique est postérieur plutôt qu’antérieur ou contemporain de la littérature johannique. Des extraits éloquents des deux textes les plus étudiés du corpus johannique, le prologue (Jn 1,1-18) et Jn 13, témoigneront ici d’accents non-dualistes du quatrième évangile.

1 Jn 3,26-2221 est choisi à présent pour creuser le message littéraire et théologique de la première épître en son centre22. Ces versets offrent l’avantage de condenser quelques éléments essentiels de la première épître et de l’évangile johannique. À propos de l’?????, revient en priorité l’expression utilisée dans l’évangile pour le Beau Pasteur23.

En ceci, nous avons connu l’amour, (parce) que24 celui-là, pour nous, son âme, il (la) posa.

« Son âme » traduit le grec ????, lequel traduit l’hébreu ??? : le souffle vital qui passe par le larynx ! « Poser » traduit ??????. L’expression renvoie à la mort violente de Jésus, au don de sa vie, mais avec une nuance de dédramatisation. « Celui-là » ou « Lui »-??????? évoque dans l’épître la personne de Jésus. L’amour est donc Jésus qui pose son âme comme on dit d’un bon chanteur qu’il pose sa voix. Cette dédramatisation s’accompagne d’un allègement de la dimension sacrificielle du don de soi, mais sans l’exclure totalement. Le « sacrifice » consiste en cette offrande libre de soi par amour. Il exclut toute prise de position en faveur de certains et en défaveur d’autres : il y aurait en effet, dans ce cas, une opposition duelle. La mort du Christ, surtout à la lumière du récit évangélique, fait sauter la division entre juifs et païens, hommes et femmes, adversaires de Jésus et alliés (Jn 19,23-27). Une formule d’accomplissement de l’Écriture, suivie d’une citation explicite du Ps 22,19, assure l’universalisme maximal du don offert à ses bénéficiaires. La mort de Jésus comme achèvement de tout et parachèvement de l’Écriture (Jn 19,28-30), suivie du coup de lance et de l’ensevelissement (Jn 19,31-42) renforcent cette interprétation. À cet égard, 1 Jn 3,16 reprend l’ensemble des données déjà présentes et expliquées en Jn 15,12-17 :

En ceci, nous avons connu l’amour,

(parce) que celui-là, pour nous, son âme, il (la) posa ;

nous aussi, nous devons pour les frères, nos (= les) âmes, (les) poser.

« Pour nous » manifeste la finalité poursuivie par l’auteur de l’épître, effective dès l’évangile : l’application aux croyants de la logique d’amour à l’œuvre dans le Christ. Cette identification du croyant au Christ est partout visée par Jean, comme, mutatis mutandis, par tous les auteurs du Nouveau Testament. C’est leur message central.

Comme « l’annonce de commencement : afin que nous nous aimions les uns les autres » (1 Jn 3,11) était suivie par l’illustration du contre-exemple de Caïn, l’auteur recourt en 3,17 à une sorte de contre-exemple :

Or qui aurait la vie-???? du monde

et contemplerait son frère qui a besoin

et aurait fermé ses entrailles-????????, de lui,

comment l’amour de Dieu-????? ??? ???? demeure-t-il en lui ?

« La vie du monde », avec l’emploi de ????25, prend un sens positif, tant pour la « vie » que pour le « monde ». L’extension potentielle de cette expression permet de nombreux sens possibles : tout ce qui est de l’ordre des biens matériels. Elle contraste avec le complément suivant du verbe « contempler »-??????? : « son frère qui a besoin ». Cette dernière expression ne souffre aucune restriction non plus. Comme : « Qui aurait la vie du monde », s’applique à quiconque, ainsi : « Son frère qui a besoin », s’ouvre sans exception à toute personne dans le besoin. Le réalisme de la troisième détermination est notable, eu égard au mouvement spontané de compassion attendu : « Aurait fermé ses entrailles, de lui ». Le grec souligne le rapport entre les deux personnes, en mettant en contact les deux pronoms possessifs de la troisième personne : ???????? ????? ????????-« les entrailles » de « qui a la vie du monde » en lien avec « lui », « son frère qui a besoin » ! L’amour de Dieu ne peut demeurer en celui qui dispose de tout et ferme ses entrailles à celui qui manque de tout. L’????? dit le don de soi du Christ à toute personne sous le soleil, la compassion humaine pour le prochain dans les privations, l’amour que nous avons pour Dieu et l’amour prioritaire que nous porte Dieu. Le caractère universaliste de cet amour, sans frontières et sans limites, s’en trouve de nouveau souligné.

Le v. 18 conjoint ces données :

Petits enfants-??????26,

n’aimons pas de parole ni de la langue,

mais en œuvre et vérité.

La première invitation, par le recours cette fois au verbe : ??????-« aimer », est d’abord négative avec le double complément : « de parole ni de langue ». ?????-« parole » est décodé ici par le complément suivant, avec l’article : « la langue ». Il s’agit donc de la parole, expression de la langue et de l’organe phonétique : la langue. De manière positive ensuite, les mêmes termes sont distingués par une sorte d’hendiadys, une seule réalité exprimée par deux mots distincts mais proches : « En œuvre et vérité ». Dans le corpus johannique, la vérité prend son sens le plus large de vérité de Dieu dans l’homme et de l’homme dans la personne du Christ27. Elle n’exclut pas le sens aristotélicien de l’adéquation de l’intelligence et de la chose, mais en la dépouillant d’un contenu trop intellectuel ou abstrait. La vérité au sens biblique et johannique du terme empêche la limitation à quelque personne que ce soit. « En œuvre et vérité » renvoie au Christ, communiqué au croyant. L’œuvre-????? se distingue du signe-???????, dans l’évangile : le signe est réservé au Fils, l’œuvre est élargie aux croyants28.

Après ce verset synthétique, la réflexion est relancée. « Et en ceci, nous connaîtrons (…) » (3,19) fait écho à : « En ceci, nous avons connu l’amour (…) » (3,16). Les v. 16-17 expliquent surtout les implications de l’amour-????? qui trouve son point culminant dans l’expression du v. 18 : « N’aimons pas de parole ni de la langue ». Les v. 19-22, quant à eux, déploient surtout la vérité de la fin du v. 18 : « Mais en œuvre et vérité ». Ceci ouvre également plus d’espace aux verbes : « connaître » (v. 19.20) et composé (?????????????, v. 20.21) ou analogues : « persuader » (v. 19), « avoir assurance » (v. 21), ou encore « demander » (v. 22), dans ce contexte. Ce champ sémantique est connoté des multiples emplois de « cœur29 », la faculté de connaître, dans le cadre de l’Alliance et de l’Alliance Nouvelle30. Ces précisions élargissent le sens de l’amour.

« Être de la vérité » (v. 19) dit une appartenance à la vérité, en évoquant de nouveau le Christ-vérité. Un indice en est fourni par l’expression « devant lui ». On se serait attendu à : « devant elle », la vérité. Mais il s’agit de la vérité d’une personne, le Christ ; le complément passe au masculin de manière significative. « Et en ceci, nous connaîtrons », à la différence de l’expression semblable dans le v. 16 qui renvoyait à ce qui suit, établit plutôt le lien avec ce qui précède. L’espace est libre alors pour développer des implications plus affectives des réflexions précédentes. Le cas évoqué relève de quelque perturbation liée à une erreur d’évaluation. La traduction choisie pour le verbe : ?????????????-« connaître en mal », cherche à rendre compte de cette situation peu définie, en évitant aussi le verbe « condamner », souvent employé. Ce vocabulaire du jugement est tenu sous contrôle dans le corpus johannique. « Condamner » se dirait : ???????????31 ; « accuser » serait : ??????????32. ????????????? exprime dès lors plutôt un scrupule, un cas de conscience, une difficulté à y voir clair.

Et devant lui nous persuaderons notre cœur-??? ??????? ????,

s’il connaissait en mal, notre cœur à nous-???? ? ??????,

que plus grand, il est, Dieu, que notre cœur-??? ??????? ????,

et il connaît toute chose.

Bien-aimés,

si notre cœur ne nous connaissait pas en mal,

assurance, nous avons auprès de Dieu.

« Dieu est plus grand que notre cœur ! » L’expression, magnifique, doit mettre fin à des divagations toujours possibles, surtout pour une conscience affinée. Le Dieu plus grand met tout en place parce qu’« il connaît toutes choses ». Lui seul peut résister aux incertitudes, manques d’évidence, liés à un « cœur » humain, siège d’affects et de projets contradictoires. Ce rappel de la transcendance du Dieu créateur ne laisse place à aucun dualisme possible. Cette « connaissance » est en premier lieu relationnelle en hébreu et dans le monde sémitique. Vice versa, si « notre cœur » ne nous livre pas au type de tourment évoqué, il y a seulement place pour la ????????-« l’assurance », le franc-parler (Paul Beauchamp) qui exprime la communication entre « Dieu » et « notre cœur ». Un corollaire en ressort aussitôt du point de vue de la prière de demande. Elle ne peut qu’être exaucée. Dieu ne peut que faire plaisir à ceux qui lui font plaisir. La formulation rejoint de nouveau l’affectivité spirituelle : « Les choses agréables-?? ??????, face à lui, nous les faisons ». La logique de l’Alliance, de l’Alliance Nouvelle en particulier, établit cette circulation entre ses partenaires. Au terme :

Parce que ses commandements, nous (les) gardons,

et les choses agréables face à lui, nous (les) faisons(,)

relève du langage deutéronomique, en faisant le lien avec le v. 18 dont procède le présent développement : « N’aimons pas de parole ni de la langue, mais en œuvre et vérité ». Tout est en place pour la conclusion de la sous-unité. Elle reprend, sur le mode de l’inclusion, le commandement de l’amour mutuel (cf. 3,11).

« Et celui-ci est son commandement »-??? ???? ????? ? ?????? ????? (v. 23) assure le rapport avec : « Parce que celle-ci est l’annonce »-??? ???? ????? ? ??????? (v. 11). L’explicitation est plus détaillée. Elle porte d’abord sur le contenu de la foi : « Afin que nous croyions au nom de son Fils Jésus Christ » (v. 23b). L’insistance triple porte sur le nom, sur le Fils de Dieu, et enfin sur les deux éléments constitutifs de la confession de foi chrétienne : Jésus Christ. Le rapport est intrinsèque entre ce contenu de la foi et : « Que nous nous aimions les uns les autres » (v. 23c). En reprenant à son tour 3,11, il fait comprendre l’unité de ces deux expressions du même commandement. Ce qui par définition est gratuit ne se laisse pas commander ! Il s’agit en effet d’une exigence interne, autant du « croire » que de l’« aimer ». « Croire » et « aimer » obligent. Le contexte de l’Alliance et de la Nouvelle Alliance laisse entendre que cette exigence ne peut pas être imposée de l’extérieur. Elle régit la relation d’Alliance de l’intérieur. Son dynamisme ne comprend aucune exclusive.

Le dernier verset de l’unité va dans ce sens. Le v. 24 explicite le mouvement interne de la relation en revenant sur le verbe « demeurer », cher à la tradition johannique et propre à la Nouvelle Alliance comme elle est exprimée en lxx Jr 38,33 : « Ils ne sont pas demeurés dans mon Alliance ». Mais ce qui se trouve au premier plan, c’est de nouveau « l’immanence réciproque » des deux partenaires personnels :

Et celui qui garde ses commandements, en lui, il demeure, et Lui en lui.

Il faudrait compléter par un dernier « demeure », sous-entendu, en conclusion pour rendre la phrase intelligible. « Lui en lui » est pourtant remarquable d’une union sans confusion, dans la distinction maintenue entre le « Lui » divin et le « lui » humain. Le pluriel « ses commandements », surprend après l’insistance précédente sur l’unique commandement du « croire » et de « s’aimer les uns les autres ».

Comme en Jn 14,15, ce retour du pluriel peut s’expliquer de deux façons. L’expression est deutéronomique. Elle applique, dans le Deutéronome, « les commandements » du Seigneur au peuple grâce à la médiation de Moïse. C’est un premier principe d’explication, dans la ligne de la théologie johannique : « Si vous croyiez à Moïse, vous croiriez à moi, car à mon sujet, celui-là écrivit » (Jn 5,46). Jésus est déjà présent dans les commandements de Moïse.

L’unique commandement en deux aspects complémentaires peut aussi engendrer d’autres commandements. L’amour de Dieu, l’amour du Christ et l’amour du prochain obligent ! Il s’agit là en quelque sorte de commandements non écrits. Le dernier membre du verset fournit la clé de cette énigme :

Et en ceci nous connaissons33 qu’il demeure en nous :

de (??) l’Esprit dont il nous donna » (3,24cd).

La clé est donc l’Esprit, ici nommé pour la première fois dans l’épître. Le pronom relatif au génitif — non à l’accusatif comme on s’y attendrait — suggère une participation, partielle mais réelle, à un don par ailleurs inépuisable et communicable à l’infini. « Les commandements », au pluriel, ne font pas retomber dans une multiplicité d’observances. Ils remontent, dans leur diversité non précisée, au souffle du même Esprit. L’Esprit conjure tout dualisme qui lui serait contraire ! L’Esprit fait la communion en Dieu et la communion entre les membres de la communauté animée par le Père, par son Fils, Jésus Christ, et par Lui-même. L’Esprit confère ainsi à l’ensemble, mais surtout à ces derniers versets, un style trinitaire. En ce sens, l’Esprit supplante aussi le Mauvais, en faisant tourner ses manigances au profit de la communion en Dieu et entre les croyants. Parler de dualisme à propos de cette pensée aux expressions subtiles n’en rend pas justice. Un trésor de vie spirituelle cherche au contraire à se communiquer pour épouser tous les méandres de la condition humaine.

Le don de l’Esprit fonde le discernement des esprits, objet du développement suivant. Pour les raisons stylistiques indiquées, 3,24cd offre une excellente clôture à cette sous-unité : elle en facilite l’interprétation. L’Esprit fait comprendre ce qui lui est conforme et ce qui lui est contraire. Il est premier même s’il met du temps à apparaître dans le texte ; il le demeure à jamais. Sa lumière luit dans les ténèbres qui ne la saisissent pas34. Un principe d’espérance jaillit ainsi, que viendrait étouffer son interprétation dualiste.

L’Apocalypse comporterait-elle les germes de ce dualisme, souvent prêté au genre apocalyptique ? Elle laisse au contraire filtrer la même espérance. « L’épilogue de l’épilogue » en convainc. Elle conclut cette étude.

Les versets conclusifs, non seulement de l’Apocalypse, mais aussi de toute la Bible (Ap 22,16-21) serviront à conclure ce parcours johannique35. Ils récapitulent l’œuvre et permettent de se l’approprier le mieux possible. Ils illustrent aussi une lecture non-dualiste du corpus transmis sous l’autorité de Jean.

L’ouverture du v. 16 est remarquable : « Moi, Jésus ! » C’est donc lui qui parle. L’immédiateté du Père se traduit par et dans l’immédiateté de la Parole du Fils. Elles font une seule immédiateté et une seule Parole. Jésus-« Dieu sauve », le Verbe incarné qui porte ce nom occupe ainsi le devant de la scène. De lui procède, à lui retourne toute médiation. Telle est la clé de notre propos : même si le terme n’est pas employé dans le texte johannique, la médiation est souveraine. En déployer les implications sacerdotales, du point de vue du Fils comme de celui des croyants, requerrait plus de temps. Mais la question est inéluctable36. La suite du verset ne laisse planer aucun doute :

Moi, Jésus, je mandai mon ange vous témoigner ces choses sur les Églises (Ap 22,16).

Jésus qui parle en « je » ne veut rien faire ni dire sans ses envoyés. Le lecteur est renvoyé au début de l’Apocalypse (1,1) et au premier septénaire des lettres adressées aux Églises par-delà ce qui en est évoqué dès la première vision (1,11). Le but du prologue et ce qu’il annonce est rejoint. Mais il y a plus. Les Églises sont élargies, bien au-delà de l’Asie Mineure, aux Églises de tous les temps et de tous les lieux. Cet élargissement épouse l’universalisme de l’Alliance Nouvelle accomplie dans le Christ en faveur de l’humanité entière, partout et toujours. Ce principe d’actualisation du texte est inhérent à cet « épilogue de l’épilogue ». Il se révèle aussi peu dualiste que possible. L’Alliance est destinée à tous dès son point de départ. Elle respectera les médiations nécessaires pour chercher à vaincre les résistances des libertés sous le ciel. Le dualisme peut provenir de la liberté blessée, non de l’inspiration divine. Un dualisme dû à une blessure doit être converti parce qu’il est convertible. La blessure n’est pas première. C’est ce qui souligne son caractère relatif.

La titulature de l’Alliance revient avec force. Elle réussit la prouesse de conjoindre dans la même expression les deux partenaires de l’Alliance : le Seigneur et son peuple, symbolisé par David : « Moi, je suis la racine et l’engendrement de David ». Le symbole végétal est aussitôt traduit en symbole générationnel. La formulation, johannique, renoue avec la christologie de l’évangile en la prolongeant par des symboles jamais encore utilisés37.

« L’étoile38, la brillante, celle du matin » emprunte à Nb 24,17, au cœur de l’oracle de Balaam :

Une étoile39 issue de Jacob devient chef,

un sceptre se lève, issu d’Israël.

L’espérance d’Israël est donc exaucée. Ce titre messianique explicite la titulature sur l’Alpha et l’Oméga (Ap 22,13). S’il est avant David, s’il en est la racine, il ne peut aussi que demeurer après David, son accomplissement, mais dans le respect de cette médiation majeure. Le Christ, comme sa racine et son accomplissement, relativise David ; il le fonde aussi dans le même acte. Le rapport du Christ à David appelle une réciproque. Si le Christ est avant, donc aussi après David, David vaut également dans l’histoire avant la venue de Jésus comme après lui40. La précision est capitale dans une théologie du rapport entre l’Église et Israël41.

À peine « Jésus » s’est-il présenté qu’il introduit le peuple de l’Alliance à travers David et sa descendance, selon les termes choisis de l’attente messianique en Israël. Ce peuple partenaire de l’Alliance lui répond aussitôt. Le texte fait alterner le « Moi » et le « Toi », dans une prise de parole en duo qui rappelle le duo central du Cantique des Cantiques (Ct 4,16-5,1). Tout le Cantique s’en trouve évoqué comme expression sapientielle de l’Alliance. La conjonction de l’Esprit et de l’épouse dans l’expression de leur commun désir : « L’Esprit et l’épouse disent : “Viens !” », scelle la réponse de l’alliée à la présentation de Jésus par lui-même.

L’Esprit revient donc cette fois pour assurer la correspondance entre l’attente et la réponse. Il en est l’auteur. Il est la relation entre le Fils et le Père, mais ici, surtout entre le Fils-Époux et l’épouse. Qui est « l’épouse » ? En première approximation, compte tenu de ce qui précède : le peuple de la descendance de David. La suite apporte d’autres déterminations. L’épouse, c’est, en cascade, celui qui entend, celui qui a soif, celui qui veut. Elle s’avère donc très personnalisée. Ce n’est pas étonnant dans le cadre de la relation tissée par l’Esprit. Il n’y a rien de « commun » ni d’« anonyme » dans l’Église. Elle est communion d’uniques. « Celui qui entend » est invité à reprendre le même pressant appel : « Viens ! ». L’ouïe doit se traduire en parole pour incarner la réception du message. Après les deux : « Voici, je viens vite » des v. 7 et 12, de la part de l’ange et de Dieu, les deux : « Viens ! », du v. 17 appuient cette dynamique du désir dans l’autre partenaire. Du cœur de la relation ainsi nouée, « Celui qui a soif, qu’il vienne », peut être dit par l’Époux, par l’Épouse ou par les deux à la fois. La même permutation vaut pour : « Celui qui veut, qu’il prenne de l’eau de la vie gratuitement ! » Être saisi par le désir, tel est l’essentiel : la soif, au plan du sensible ; la simple volonté, au niveau des facultés rationnelles. Un chiasme signifie cet entrelacs :

Celui qui a soif, qu’il vienne,

celui qui veut, qu’il prenne de l’eau de la vie gratuitement !

De façon plus lapidaire encore :

Celui qui a soif, qu’il vienne,

Celui qui veut, qu’il boive !

Même les verbes qui ne sollicitent pas les sens : « venir » et « vouloir », mobilisent l’affect. « Venir » est plus le verbe du désir qu’un verbe de mouvement. « Vouloir » dit l’engagement personnel. « Avoir soif » et « boire » sont transposés à un autre plan que le sensible par les compléments du dernier verbe : « Qu’il prenne (l’)eau de (la) vie gratuitement ». Il ne s’agit pas seulement d’être abreuvé dans sa vie physique ; le complément déterminatif de « l’eau », soit « de la vie », serait dans ce cas ????, non ???. La soif spirituelle doit être apaisée par une vie de grâce, suggérée par l’adverbe « gratuitement ». L’Alliance est ainsi scellée entre ses partenaires par les verbes les plus expressifs du lien conclu. Ce ne sont pas les verbes de la loi ni d’une contrainte. Ils expriment le lien affectif entre Époux et Épouse. Le lien nuptial s’opère en harmonie avec l’expression prophétique et sapientielle de l’Alliance.

Les v. 18 et 19 sont traditionnellement lus comme une « formule de canonisation » du livre. Leur introduction s’opère par l’insistance sur le témoignage et le témoin. C’est sa place dans la structure d’Alliance. Composante souvent la plus mobile et la plus aléatoire de l’Alliance, elle arrive ici à point nommé. Elle cautionne l’Alliance rappelée et conclue. Qui est le « Je » qui parle ? À la lumière du v. 16, il pourrait toujours s’agir de Jésus. Il pourrait encore s’agir du témoin Jean, auteur du livre. Mais nous avons noté sa portée plus que jamais symbolique, à propos de « Moi, Jean » (22,8). Tout témoin s’en trouve symbolisé dans cet épilogue. Il pourrait donc enfin s’agir de quiconque se trouve invité à prendre la parole en « Je », de l’intérieur de l’Alliance. C’est sans doute la solution la plus satisfaisante. Elle interpelle de la sorte tout lecteur, toute lectrice du texte de l’Apocalypse qui se conclut. La dynamique de la relation s’en trouve relancée de l’intérieur de la relation d’Alliance. Que peut produire en effet la relation d’Alliance sinon un élargissement de plus en plus universel ? Quiconque est convoqué à « entendre ». La recommandation pathétique porte sur la totalité du livre de l’Apocalypse d’abord, saturé par les réminiscences du Livre, puis sur la Bible entière. Vie et mort dépendent d’un tel respect du Livre. Son retour à non moins de quatre fois en deux versets, affecté de deux précisions symétriques sur l’oral et sur l’écrit (v. 18-19), fait signe. Les autres mentions du « livre » aux v. 7.9.10 font atteindre le nombre de sept, le chiffre parfait, pour les occurrences de ce terme.

Ce raffinement étudié valorise la portée du message.

Je témoigne, moi, à tout qui entend les paroles de la prophétie de ce livre :

si quelqu’un superposait sur elles (= ajoutait),

il superposera (= ajoutera), Dieu, sur lui, les plaies, celles qui sont écrites dans ce livre :

si quelqu’un retranchait des paroles du livre de cette prophétie,

il retranchera, Dieu, sa part du bois de la vie, et de la ville, la sainte,

ceux qui sont transcrits dans ce livre.

À la manière d’agir envers « les paroles de la prophétie de ce livre », ou, autre formulation, « les paroles du livre de cette prophétie42 », dans le sens d’un ajout ou dans le sens d’un retrait, Dieu réagira en proportion… ou en disproportion ! À l’ajout, correspondront les plaies évoquées dans le quatrième septénaire. On sait à quoi s’en tenir ! Au retranchement, sera associée la privation du salut et de la communauté du salut, suggérée par « la ville, la sainte ». En clair : du respect ou du délaissement du Livre dépend le salut ou la déchéance de l’Église pour le monde.

La recommandation n’est pas superflue. Beaucoup d’autres textes de la Tradition théologique ou spirituelle risquent toujours de supplanter le discours premier de l’Écriture Sainte. Il ne s’agit pas de jouer sur la peur. On ne l’a que trop fait ! Il y va du salut effectif des personnes et des communautés. L’appel mérite d’être entendu.

La bonne réaction à ce témoignage est dictée par le témoin : « Il dit, celui qui témoigne ces choses : “Oui, je viens vite !” » Seule compte la diligence en pareille circonstance. Ne pas fuir l’objurgation précédente permet de suivre l’inclination du désir, une sixième fois sollicité par le verbe « venir ». La réponse est attendue par celui qui a dit : « Voici : je viens vite ! », l’ange d’abord, puis Celui qui envoie : l’Esprit, le Père enfin pour cautionner cet empressement et susciter celle du témoin. Il se définit en effet tout entier par sa réponse à l’initiative prévenante de Dieu.

Qui prononce la suite : « Amen ! Viens, Seigneur Jésus ! » (22,20b) ? Qui profère cette septième, dernière et « parfaite » occurrence du verbe « venir » ? La lecture commune y voit une expression de l’assemblée liturgique en prière, dans un lieu de culte ou non. Le texte grec transpose l’araméen : Marana tha-« Notre Seigneur, viens !43 ». L’insistance porte quand même sur le nom de Jésus. Surgissant à brûle-pourpoint après le premier membre du même verset 20, le lecteur s’insère dans cette relation d’Alliance, en acquiesçant à la formule de canonisation. Il ratifie cette proposition. Il entre ainsi dans le jeu de l’Alliance pour en recevoir et le salut annoncé et la plénitude promise.

Le verset final renoue cette fois avec le souhait initial :

La grâce du Seigneur Jésus avec tous ! (22,21)

Jean aux sept Églises qui (sont) en Asie : grâce à vous, et paix ! (1,4a)

La grâce-????? reflète plutôt la salutation à la grecque ; la paix-??????-???, le salut à la juive. Seule la grâce revient ici. Elle ressaisit le don gracieux du Seigneur Jésus en Personne. Ce don est destiné à tous : « Avec tous ! » Universalité, centrage sur le Médiateur, salut en acte, lié au pardon effectif par inhabitation du Seigneur en chacun : les trois notes indissociables de l’Alliance Nouvelle se retrouvent. Cette fin est un commencement comme à chaque seuil de l’existence personnelle et sociale, dans l’Église et le monde.

La conclusion de ce sondage sur le dualisme prêté au corpus johannique s’en dégage avec assez d’évidence. Qu’à certains endroits, un certain dualisme puisse affleurer, c’est incontestable. Mais de l’affleurement à la généralisation systématique, le pas est difficile à franchir. Le dualisme au plan de l’être a été exclu par principe. Un dualisme moral ou religieux ne résiste pas plus à l’examen. Création, Alliance et Alliance Nouvelle inspirent tout le corpus johannique. Évangile, Lettres et Apocalypse forment un témoignage exemplaire en faveur de « l’Un ».