L’agnosticisme, choix évident pour l’homme contemporain*

Bernard Pottier s.j.
Here is a fundamental experience which all of us are bound to face : we are compelled to realise that human life is a question lacking any immediate solution. Christian revelation claims to afford an answer to some theoretical as well as practical existential ‘apories’. The contemporary rational man rather chooses to avoid decisions concerning the most important questions of life : used to measure the profitability of his actions, he holds a reasoning of the quality-price type... a task in which he excels. Settling once for all these fundamental questions concerning God and the ultimate dignity of man would entail too much of a heroic effort : as long as one is not bound to think them out, one keeps on waiting : this is the best quality-price reckoning. — In his argumentation, the author mentions in passing Kant, Camus, Sartre, Welte and Jaspers.

I Le monde contemporain nous invite-t-il à la foi ou plutôt au questionnement ouvert ?

Comme par le passé peut-être, mais de manière plus aiguë aujourd’hui, le croyant et l’agnostique se trouvent sur le même pied lorsqu’ils font la même expérience aporétique de la vie humaine.

Personne, qui qu’il soit, ne peut s’empêcher de faire l’expérience fondamentale de tout homme qui consiste à découvrir que la vie humaine est une question sans solution immédiate.

Et puisque Kant est considéré comme un des premiers théoriciens de l’agnosticisme, rappelons à quel point l’homme d’aujourd’hui le rejoint d’habitude.

Comme Kant dans la Critique de la Raison Pure, tout homme est capable de découvrir les limites inhérentes à la connaissance humaine, il est apte à voir que les questions sur Dieu, l’âme et le monde n’ont pas de solution théorique certaine. Comme Kant dans la Critique de la Raison Pratique, il découvre aussi les apories de l’action humaine : le bien que je cherche à faire sera-t-il récompensé, le mal aura-t-il le dernier mot comme cela semble souvent le cas ? Ce rejet du jugement à un moment indéterminé de l’histoire s’est radicalisé avec Nietzsche avec la question de savoir s’il existe tout simplement ‘le bien et le mal’. Chacun voit de nos jours que l’action, autant que la connaissance, est aporétique et qu’il faut faire un choix de liberté, quel qu’il soit : le pari de Pascal, ou la conclusion de Blondel à la fin de L’action (1893), ou autre chose, ou rien du tout…

La Révélation chrétienne prétend apporter une réponse à certaines apories existentielles, théoriques et pratiques, auxquelles n’échappe aucun être humain. Mais elle donne cette réponse en exigeant en amont un engagement et en laissant subsister en aval une certaine insatisfaction. En effet, pour croire, il faut faire un pari, il faut se décider, engager sa liberté, prendre un risque. La foi propose une réponse aux apories humaines, mais elle exige aussi un prix. Personne ne croit sans peine, sans effort, sans risque, même si les avantages que procure la foi (lumière pour l’intelligence et force pour la volonté) sont des ingrédients qui, en retour, aident à payer ce prix. Il reste toujours cependant un certain prix à payer.

Par ailleurs, même lorsque la foi est solide, elle n’ôte pas au croyant tout souci aporétique : la foi n’explique pas tout, ni sur l’homme, ni sur le monde, ni sur Dieu. Car ce que donne la foi, ce n’est pas la certitude et la paix, mais l’espérance d’un salut global et total qui est en train de se faire. Rien n’est donc donné de manière exhaustive et définitive dans la foi. Ce sont les prémisses des choses que l’on espère (cf. He 11,1). Nous voyons comme en un miroir (cf. 2 Co 13,12).

D’où l’importance en théologie de cette mystique des tâtonnements que de grands saints ont illustrée, où la foi est intrinsèquement liée à une recherche véritable, paisible pour les uns, anxieuse pour les autres, mais authentique dans son terme inaccessible. Saint Grégoire de Nysse, contre les tendances rationalisantes d’Eunome, rappelle que la raison ne peut saisir Dieu car il est aperígraphos (incirconscriptible). Saint Jean Chrysostome a écrit un traité sur l’ineffabilité divine. Toute la théologie négative est partie de là. Rappelons la ‘docte ignorance’ de Nicolas de Cues ou ‘le nuage d’inconnaissance’ de la mystique anglaise, sans oublier les nuits de Jean de la Croix ou de Thérèse de l’Enfant-Jésus. Ce silence apopathique ne doit pas déboucher trop vite dans les paroles de la voie d’éminence, sous peine de les dévaluer avant même qu’elles soient prononcées.

Si l’on veut bien considérer avec sérieux cette théologie négative présente au creux même de la foi, on pourrait dire que l’agnosticisme contemporain, dans la mesure où il cherche sincèrement et activement le sens de Dieu et de l’homme, peut en fait « se réclamer d’une thèse théologique : celle qui vise à fonder la transcendance radicale de l’essence divine, en récusant la possibilité d’attribuer à Dieu des noms qui conviennent aux créatures »1. Aujourd’hui il existe de ces agnostiques ouverts, intelligents, actifs, qui semblent davantage faire l’expérience de la question sur Dieu, sans savoir par avance si leur recherche aboutira. Les émissions ‘Nom de Dieu’ d’Edmond Blattchen nous en ont brossé quelques portraits parfois admirables. Or, dans un contexte d’indifférentisme ou d’athéisme, cet agnosticisme est déjà une sorte d’affirmation de transcendance au sein d’une culture scientifique positiviste. En effet, en refusant le néant ou le réductionnisme, il pourrait avoir un sens résolument affirmatif : il s’agit d’une sorte de théologie négative qui porte sur le sens de la dignité de l’homme perdu au milieu de son monde matérialiste, d’une sorte de théologie négative anthropologisée, sécularisée. Faut-il sauver la dignité de l’homme face à un savoir scientifique réducteur omniprésent, en suivant peut-être la ligne du Tractatus de Wittgenstein (1921)2, qui s’adresse pourtant aux esprits les plus logiques qui soient et leur dit : « ce dont on ne peut parler, il faut le taire » ? Ainsi l’agnostique pourrait se refuser aussi bien à l’affirmation de Dieu qu’à sa négation, dans un mouvement d’affirmation de la dignité de l’homme et de son mystère — et cette affirmation anthropologique le conduira peut-être plus loin, même si ce n’est pas sûr.

II Tout homme qui vit possède une foi transcendantale (Bernard Welte3)

Mais comment se fait-il que les uns font ce pari et que d’autres n’y arrivent pas ou ne se sentent pas intéressés par ce défi ? La théologie classique parle d’une aide de Dieu, toujours nécessaire, d’une grâce prévenante toujours première. Mais arrêtons-nous davantage à la tâche de liberté que doit remplir l’homme, sans tenir compte d’une éventuelle intervention divine préalable ou concomitante, bien qu’elle soit supposée.

Nous pourrions développer cette attitude en faisant appel aux réflexions de Bernard Welte sur la foi transcendantale… Bernard Welte affirme que tout homme qui vit possède une foi transcendantale. Que toute vie, si misérable soit-elle, si elle est vécue malgré tout, c’est qu’elle s’appuie sur cette foi transcendantale. Qu’appelle-t-il foi transcendantale ?

Il s’agit d’une attitude existentielle préalable, implicite, souvent inconsciente et pourtant très caractéristique. Toute personne humaine qui fait l’effort de vivre, possède déjà une certaine foi que le monde a un sens et que l’action a une valeur ; il possède même une certaine compréhension de soi comme destinataire de quelque chose dans ce monde, comme agent capable d’action sur base d’une certaine réceptivité. S’il n’y a pas ce préalable, s’il y a au contraire le sentiment de l’absurde (nous y reviendrons plus en détail), l’effort de vivre paraît insurmontable. Les apories tant théoriques que pratiques que nous évoquions plus haut, ressenties par tout homme raisonnable, si elles sont le dernier mot pour quelqu’un, l’empêchent d’aller plus loin. Si au contraire, malgré ces apories, parfois même ressenties avec acuité, l’être humain conserve ou construit une confiance fondamentale dans la vie et un certain dynamisme pour affronter les difficultés quotidiennes, existentielles, il semble mieux préparé qu’un autre à avancer, et peut-être même à se laisser toucher par le surcroît de sens et de valeur que lui offrirait la foi révélée. Cette foi transcendantale est donc comme une confiance originelle (Urvertrauen) qui transgresse continuellement les limites de notre savoir et de notre pouvoir factuels. — Cette confiance est peut-être déjà le résultat d’une grâce qui travaille dans ce que Rahner appelle l’existential surnaturel, inhérent en tout homme créé.

Mais justement, de nos jours, certains pensent que c’est précisément cette foi transcendantale, cette espèce d’optimisme fondamental face à la vie, qui fait le plus défaut. Notre siècle de postmodernité, dira-t-on, est incapable de croire naïvement à ce sens implicite du monde et à cette valeur cachée de toute action. Car le nihilisme, depuis Nietzsche et Auschwitz, a fait son œuvre en Occident. De nos jours, « la compréhension de l’être, dans laquelle vit aussi la foi, est soumise à des fortes transformations historiques… La conscience moderne ‘s’est résolument détournée de la foi’ [écrit Welte]. La foi a, certes, été préservée dans des couches importantes de la population ; mais elle risque de vivre, pour ainsi dire, ‘dans un vide culturel, sans contact véritable avec la conscience dominante de son temps’ ; ce qui représente ‘une situation dangereuse pour la foi’ »4.

III Le nihilisme face aux apories existentielles

La période d’après-guerre, avec l’existentialisme de Camus et de Sartre notamment, a connu la naissance de ce désenchantement du monde (Gauchet) et de cette philosophie de l’absurde qui minent radicalement la foi transcendantale telle que présentée plus haut. La vie ne vaut pas la peine d’être vécue, dit-on. Il n’y a rien. Le suicide est une solution pensée par beaucoup.

Pourtant, on en connaît peu qui se suicident pour ce genre de raisons philosophiques nihilistes. Pourquoi ? C’est que le nihilisme, dans sa cohérence logique prônée théoriquement, n’est vécu pratiquement par personne. On affirme théoriquement qu’il n’y a ni sens ni valeur, mais pratiquement, on est, après tout, content de jouir de la vie qui s’offre et qui, à l’encontre des théories pourtant élaborées avec rigueur, fournit quand même un sens et une valeur. Le nihilisme est donc souvent un pseudo-nihilisme.

Camus est assez exemplaire de cette incohérence. En théorie, tout est absurde mais en pratique, on essaie quand même d’imaginer Sisyphe heureux5 et l’on admire et édite Simone Weil qui propose un idéal totalement différent. C’est qu’à la théorie nihiliste vient s’ajouter une irrépressible mystique naturelle qui enracine Camus dans la vie et le rend — heureusement pour lui — tout à fait incohérent.

Sartre est peut-être plus cohérent, mais tout aussi insatisfaisant, car lui non plus n’est pas logique jusqu’au bout. Chez lui, aucune veine mystique (sauf peut-être vers la fin de sa vie, qui sait ?) ne vient rééquilibrer son nihilisme théorique. Mais celui-ci ne l’empêche pas d’adopter une sorte d’attitude héroïque, de livrer une sorte de baroud d’honneur où l’homme se fait lui-même et doit cesser d’être un salaud malgré toutes les raisons qu’il a de croire que cet engagement requis n’a pas d’autre sens que celui qu’il lui donne. En cela, selon Barth, Sartre échappe par l’action à son propre dilemme théorique, parce qu’il est « le type de l’éternel ‘débrouillard’ français »6.

C’est sans doute le cas de la plupart de nos contemporains agnostiques. Un vague nihilisme peu conséquent leur permet de vivre et de jouir de la vie, sans rien affirmer ni s’engager vraiment pour aucune cause. Le refus de tout sens obligerait à l’absurde et au suicide, mais on attend encore un peu, soit qu’on n’est pas assez courageux, soit qu’on abrite quand même en soi un tout petit peu de cette foi transcendantale dont nous parlions plus haut, que l’on garde cachée et qu’on n’est pas prêt à découvrir trop vite par crainte des conséquences logiques qu’elle pourrait entraîner. Ce constat de paresse et de lâcheté pourrait sembler dur et accablant. Est-il exact ? Il nous faut encore creuser le pourquoi de cette décision amorphe de ne pas opter vraiment pour le sens et la valeur.

IV Le passage de la foi transcendantale à la foi théologale

En principe, selon B. Welte, lorsque la foi transcendantale rencontre l’annonce de la Révélation chrétienne, elle pourrait ou devrait se transformer en foi explicite, théologale, véritablement chrétienne. Mais il y a quand même un pas énorme à franchir car si la première est prête à croire à un sens de la vie, la seconde propose le sens de la vie dans le passage par la mort vers la Résurrection. L’Évangile pousse à fond les prémisses de la foi en la vie malgré les difficultés, en affirmant que toujours et partout le sens vrai de la vie se lit dans la Passion, la Mort et la Résurrection de Jésus Christ. Ce mystère central de notre foi est bien dans la ligne de la foi transcendantale, mais il dépasse de loin tout ce que celle-ci aurait pu imaginer devoir déduire de ses vagues prémisses optimistes. C’est là que le croyant potentiel est obligé, en principe, d’accueillir cette vérité radicale de la Croix, avec la grâce de Dieu, et d’y adhérer définitivement.

Il est probable que chez bon nombre de nos soi-disant chrétiens, cette foi théologale radicale n’est pas vraiment la leur. Ils ont entendu l’Évangile et le récit de la Passion, ils sont d’accord théoriquement, mais lorsque l’heure de l’épreuve arrive, leur foi chrétienne se révèle n’être que le déguisement d’une foi transcendantale bien faible. Le scandale de la Croix, lorsqu’il apparaît crûment dans leur vie, manifeste le peu de profondeur de leur foi soi-disant théologale. Ce n’est au fond que par hasard, au gré des distributions historiques et culturelles, qu’ils appartenaient théoriquement à l’Église, alors qu’en fait, ils auraient aussi bien pu faire partie sur un autre continent ou dans un autre contexte familial, de la masse des agnostiques et de la foule des nihilistes qui courent le monde. Ils n’ont pas fait le choix de croire, avec la grâce de Dieu, à la Croix du Christ ressuscité.

V L’agnosticisme apparaît dans l’intervalle de ce passage

Au fond, pour nos contemporains, qu’ils soient croyants ou non, qu’ils soient conventionnellement agnostiques ou athées, qu’ils se posent ou non les questions d’une théologie négative ou d’une anthropologie non réductrice au sens où nous le disions plus haut, tant que la vie n’est pas trop dure, on ne creuse pas beaucoup. « Tout va bien pour moi », peuvent se dire des tas de gens dans nos sociétés développées et favorisées. Mais ce n’est en réalité que par hasard, parce que la vie les a épargnés jusqu’à présent. L’heure des choix et des grandes questions n’a pas encore sonné. On peut donc vivre sa foi chrétienne de façade, ou son agnosticisme de salon, ou son athéisme, sans peine et sans radicalité — et même avec un certain brio intellectuel ou culturel.

Qu’arrive-t-il lorsque l’épreuve apparaît ? Lorsque la mort, la maladie, l’accident, la déchéance, ébranlent le bonheur facile qui assoupit les consciences ? C’est la déprime, la révolte, la perte de la foi que l’on croyait posséder : que ce soit la foi religieuse ou la foi transcendantale implicite en beaucoup. On devient alors ‘agnostique’ (ou même athée virulent) par dépit, par révolte, par représailles, ou l’on sombre dans une sorte de vie rongée par la dépression latente, désabusée, cynique chez certains, pitoyable chez d’autres. Ces réactions ne font que manifester au grand jour le manque de qualité de la foi qui faisait vivre autrefois, ou l’impuissance des théories philosophiques ou autres qui étaient professées auparavant. — Pour certains, c’est l’heure de la vérité : l’épreuve les réveille et leur offre l’occasion d’un rebondissement, d’une conversion, d’un redressement, d’un tournant dans la vie. Mais le cas est probablement assez rare. On rencontre de ces ‘convertis’ dans quelques groupes chrétiens ou humanitaires activement affrontés aux questions les plus radicales.

VI Les habitudes calculatrices de nos contemporains : l’entendement contre l’intuition ou la raison

Mais tant que l’épreuve ne force pas au choix, on vit tranquillement, légèrement inquiet parfois, mais insouciant souvent en espérant que le malheur frappera toujours à côté.

Pour ce qui est de la question de la foi, on déclare qu’on n’en a pas besoin, qu’on n’en a pas le temps, que l’agnosticisme suffit pour l’instant, qui risque ainsi de s’installer durablement. On réfléchit aux étants et jamais à l’Être, du moins de manière véritablement existentielle. On se contente de vivoter au niveau de la jouissance de la vie qui s’offre et on évite de se poser des questions.

Cet agnosticisme passif et insouciant est assez différent de l’agnosticisme actif qui s’interrogeait au niveau du mystère de Dieu et de l’homme, tel que nous le décrivions plus haut. Il est beaucoup plus courant et induit parfois un doute sur l’existence réelle de l’agnosticisme actif qui s’interroge et cherche.

C’est qu’en effet, l’homme rationnel contemporain est habitué à calculer la rentabilité de toute action. Il se fait ainsi un raisonnement de type qualité/prix — tâche à laquelle il est hautement exercé. Trancher ces questions radicales sur l’existence de Dieu et la dignité ultime de l’homme exigerait beaucoup d’efforts et de prises de décision. Se convertir à quelque chose de plus élevé, se décider profondément pour l’homme et sa dignité, même si l’on en a parfois la noble intention, imposerait des remaniements de la vie tranquille, exigerait des renoncements déchirants. Tant qu’on n’y est pas forcé, on attend… c’est le meilleur calcul qualité/prix.

L’homme contemporain est en effet accoutumé à ces calculs économiques de probabilité et de rentabilité. Il a développé de manière stupéfiante son intelligence calculatrice et il travaille constamment à maximiser le profit immédiat. La réponse est donc claire : la foi n’est pas vraiment nécessaire pour l’instant et anticiper des décisions qui ne s’imposeront peut-être jamais, c’est trop cher payer pour trop peu d’avantages immédiats. D’où la position pseudo-raisonnable de l’agnosticisme.

C’est que l’homme moderne et post-moderne vit au niveau de l’entendement. Il n’est plus familier de l’intuition immédiate ni de la raison spéculative. Calculer et maîtriser le réel sensible, voilà son créneau et il y excelle. Il s’y croit intelligent et l’est véritablement, d’une manière qui éveille l’admiration (le ‘païen magnifique’ de Ladrière). Mais il n’a développé ainsi qu’une des facultés de sa condition humaine raisonnable : il a perdu la force de l’intuition immédiate et la puissance de la raison spéculative. Il a réduit sa propre rationalité à celle de l’entendement calculateur.

Le Moyen-Âge était peut-être le temps de l’intuition du suprasensible : la solidité des églises romanes, l’inspiration du gothique. La vie était rude et les malheurs monnaie courante. Mais le bon sens intuitif fournissait une base solide à la foi transcendantale et même à la foi théologale. Pourquoi les cinq voies de saint Thomas d’Aquin sur l’existence de Dieu parvenaient-elles à emporter l’adhésion de ses contemporains ? Parce qu’elles s’appuyaient sur le terrain solide d’une foi transcendantale implicite éprouvée et courageuse. Toutes ces preuves aujourd’hui ne convainquent personne. Pourquoi ? Elles ne sont pourtant pas devenues moins rationnelles au fil des âges ! Elles ne fonctionnent plus parce que les présupposés d’accueil de ce fonctionnement de la raison ont disparu de l’évidence de l’intuition commune. Cette intuition de l’ordre des choses est pourtant puissante et suffit encore à soutenir aujourd’hui même la foi du charbonnier de millions de personnes de par le monde. — Cet homme du Moyen-Âge était plus noble que l’homme contemporain de l’entendement calculateur.

L’idéalisme allemand est peut-être le temps le plus illustratif de la puissance de la raison humaine, qui dépasse non seulement l’intuition, mais de très haut également l’entendement calculateur. De grands penseurs, devinant déjà les prouesses de l’entendement scientifique, mais encore à l’abri du raz-de-marée de ses prouesses techniques, se consacraient entièrement à l’examen des questions les plus profondes de l’existence. Cette rationalité forte, aux prises avec les mystères les plus abyssaux, n’hésitaient pas à pénétrer ces arcanes et à affirmer avec vigueur et rigueur leurs conclusions les plus hardies. De ce temps-là, les preuves de la raison fonctionnaient encore.

Mais aujourd’hui, si la science en principe ne nie pas la possibilité d’examiner ces questions métaphysiques ou autres, elle a tellement envahi le champ de la conscience humaine qu’elle en a saturé l’entendement calculateur devenu incapable d’accorder encore la moindre seconde d’attention à une question autre que scientifique7. La science et son meilleur avocat, les résultats techniques qui en découlent, occupent tout le terrain et prétendent monopoliser le discours rationnel à leur usage. Cet homme scientifique et calculateur ne prend plus le risque de conclure quoi que ce soit lorsque la courbe du profit est tant soit peu risquée. Ce genre de réflexes joue à plein dans le traitement des questions métaphysiques, religieuses et éthiques. D’où la position pseudo-raisonnable de l’agnosticisme.

VII « Ne nous soumets pas à la tentation »

Le penseur chrétien, même scientifique ou économiste aguerri, est capable de ne pas évacuer l’intuition solide des premiers temps, ni les spéculations hardies des derniers temps, et de prendre aujourd’hui le risque raisonnable de la foi. Risque car la foi ne lui donne pas la certitude de tout savoir et de tout bien faire, mais il a la conviction que c’est ainsi qu’il sait le plus et qu’il agit le mieux. Risque qu’il assume humblement, en sachant que les épreuves de la vie pourraient mettre en danger cette foi pourtant si belle et si noble qu’est la foi dans la victoire de la Croix du Christ mort et ressuscité. Humilité qu’il énonce chaque jour en disant à Dieu : « Ne nous soumets pas à la tentation ». Dans une formule qui peut paraître anthropomorphique à certains mais qui ne fait qu’exprimer le dialogue personnel d’un enfant avec son Père des cieux, le chrétien manifeste qu’il n’est pas capable, comme le Christ, d’assumer seul toute épreuve de la vie, quelle qu’elle soit, mais qu’il s’en remet à la grâce pour avoir toujours assez de foi pour surmonter les épreuves que la vie lui réserve immanquablement, à lui comme à tout autre. Non pas la rodomontade de celui qui pense avoir assez de foi pour tout affronter, mais l’humilité de qui s’en remet au Père pour ressembler au Fils. Non pas la gnose imbue d’elle-même qui suscite l’agnosticisme, mais la foi qui affirme modestement sa condition native si fragile, mais solide de par Dieu seul.

VIII La foi philosophique de Karl Jaspers8

Dans ce parcours qui nous fit passer de la foi transcendantale à la foi théologale, malgré les épreuves de la vie et les tentations paresseuses de l’entendement calculateur de notre époque, il faut continuer à affirmer le rôle irréductible de la liberté de chacun : l’accueil de la Révélation chrétienne n’est jamais au bout d’un raisonnement, mais reste un geste libre inexplicable, malgré toute sa beauté raisonnable. Nous voudrions rappeler ici, pour illustrer la possibilité de se dérober à cette invitation, le concept de ‘foi philosophique’ élaboré par Karl Jaspers.

Celui-ci découvre la possibilité de s’ouvrir à une foi qui nous met en contact avec l’Englobant (das Allumgreifendes). Mais la Transcendance, insaisissable et omniprésente, ne peut être représentée qu’en chiffres. Foi véritable, dit Jaspers, foi vraiment raisonnable, foi qu’il oppose pourtant à la foi en la Révélation chrétienne. Jaspers affirme qu’il n’est ni athée ni agnostique, que son Englobant est vraiment religieux, mais il estime que la foi chrétienne en une Révélation, si elle a le mérite d’être un ‘chiffre’ parmi d’autres qui pointe vers l’Englobant, a surtout le tort de fermer trop et de limiter le contenu de la foi philosophique. Son refus de la révélation n’est donc pas ici le fruit d’un athéisme, mais d’une foi qui se veut plus pure. Car la foi chrétienne, selon lui, exige obéissance, sacrificium intellectus, et verse ainsi déjà dans une sorte de fanatisme qui bloque la communication des hommes entre eux et avec la Transcendance. Elle empêche la vérité de circuler. Nous assistons ici au conflit entre le Dieu caché qui se communique librement et le Dieu révélé qui se fige et s’objective.

Balthasar, dans Dieu et l’homme d’aujourd’hui, considère Jaspers, “fasciné par l’unité de la raison qui prend son élan” pour ramener tout sous le concept de l’humanité, comme “le représentant typique de la religion naturelle moderne”9.

Du point de vue chrétien, nous avons donc affaire là à quelqu’un qui semble avoir parcouru avec succès tout le chemin de réflexion que nous nous proposions d’offrir aux agnostiques pour les inviter à la foi, mais en dernière instance, il rechigne à entrer dans la foi chrétienne, estimant que la Révélation, qu’il connaît et apprécie, n’est pourtant qu’un signe et qu’elle doit elle-même être dépassée pour entrer dans quelque chose de plus grand encore.

Dans sa réflexion, Bernard Welte évoque également le cas du rejet éventuel. En effet, si l’homme, grâce à l’expérience d’une foi transcendantale plus ou moins prononcée, est capable d’adhérer à la foi théologale, il est aussi capable de la refuser et Welte décrit trois formes fondamentales possibles de cette esquive devant la foi en Dieu : « 1) Il est possible de ne pas se décider devant la question de la foi en Dieu, de ne dire ni oui ni non. Ceci n’est possible qu’en se laissant vivre tant bien que mal. Il se cache derrière cette indécision, quelque chose d’apparenté à une angoisse désespérée, mais refoulée. 2) Une deuxième forme se réfugie dans la figure de la foi elle-même, dont on détourne l’interprétation… On fait de l’insaisissable quelque chose de disponible … Là se trouve la racine du fanatisme10. 3) Il y a, enfin, cette forme d’incroyance qui prend la forme du refus direct »11. Ce refus lui-même peut sans doute se décliner de diverses manières, dans l’attitude de Sartre autant que dans celle de Jaspers. Elle suppose un choix, un acte de liberté. Ce qui fait finalement dire à André Comte-Sponville que toute attitude est “une espèce de foi”, autant “la foi et l’athéisme, qui sont deux croyances”, que l’agnosticisme qui décide de “s’en tenir à cette ignorance”12.

L’homme contemporain est donc sollicité de partout et tenté par l’agnosticisme. Cette dernière attitude est peut-être, pour celui qui ne connaît pas assez la proposition de la foi, l’attitude la plus noble : une espèce de théologie négative en recherche malgré tout, malgré le matérialisme et le réductionnisme ambiants. Bien sûr on peut choisir la foi et l’Évangile : encore faut-il les rencontrer vraiment. Balthasar écrit : « L’individu peut se décider, mais il se sent paralysé, tiré vers le bas, par le poids écrasant de tous ceux qui ne se décident pas, ou décident autrement »13.

C’est pourquoi le dialogue doit se poursuivre sans relâche, au niveau culturel entre autres, car le christianisme, me semble-t-il, n’a pas fini de découvrir au monde sécularisé des richesses qu’il ne soupçonne pas.

Notes de bas de page

  • * Conférence inaugurale prononcée lors de la rentrée académique du 25 septembre 2006, à la Faculté jésuite de théologie à Bruxelles (IÉT).

  • 1 Secretan Ph., art. « Agnosticisme », dans Dictionnaire critique de théologie, éd. J.-Y. Lacoste, Paris, PUF, 1998, p. 13.

  • 2 Cf. ibid.

  • 3 Cf. Welte B., Qu’est-ce que croire ?, coll. Cogitatio fidei 130, Paris/Montréal, Cerf/Fides, 1984, commenté dans Brito E., Heidegger et l’hymne au Sacré, coll. BETL 141, Leuven, Peeters, 1999, p. 653-660.

  • 4 Brito E., Heidegger… (cité supra n. 3), p. 653-654.

  • 5 Camus A., Le mythe de Sisyphe, Paris, Gallimard, 1942.

  • 6 Cf. Sartre J.-P., L’existentialisme est un humanisme, Paris, Nagel, 1946, commenté par K. Barth dans sa Dogmatique, vol. 14 de la trad. fr. chez Labor et Fides, Genève, 1963, p. 52.

  • 7 Cf. Ladrière J., La science, le monde et la foi, Tournai, Casterman, 1972.

  • 8 Cf. plusieurs ouvrages de Jaspers sur le sujet, commentés dans E. Brito, Heidegger… (cité supra n. 3), p. 645-653.

  • 9 Balthasar H.U., Dieu et l’homme d’aujourd’hui, Paris, DDB, 1958, p. 171. Nous relisons ici tout le chapitre aux pages 155-181.

  • 10 À mettre en parallèle peut-être avec le fidéisme, le traditionalisme et le fondamentalisme comme des déviations de la vraie foi, que l’agnosticisme et l’athéisme prennent parfois pour adversaires. C’est en tout cas ici que Jaspers classerait la foi chrétienne en une Révélation.

  • 11 Brito E., Heidegger…(cité supra n. 3), p. 657.

  • 12 Comte-Sponville A., art. « Agnosticisme » dans Id., Dictionnaire philosophique, Paris, PUF, 2001, p. 28-29.

  • 13 Balthasar H.U., Dieu et l’homme… (cité supra n. 9), p. 155.

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