Fin 1415, la papauté était tombée au plus bas, malgré la soumission de Jean [XXIII] qui ratifia sa sentence de déposition, malgré aussi la noble abdication de Grégoire XII, qui réussit à partir en ayant donné une nouvelle légitimité à l’assemblée. En quelques mois, deux Pontifes avaient quitté la scène plus ou moins glorieusement, sous la pression des événements et sans qu’on songeât à les remplacer de sitôt : la papauté risquait de devenir une institution secondaire, voire superflue, si l’on pouvait s’en passer pendant une période indéterminée. Au terme de décennies d’isolement progressif, la papauté était devenue un point de gêne dans le Corps ecclésial et ses titulaires furent les seuls sanctionnés pour schisme invétéré.

Tout en réaffirmant le rôle pivot de la fonction papale dans l’Église, Jean-Paul II prenait grand soin de la relier au corps épiscopal, au service de l’unité et au dialogue œcuménique en cours : « Par le pouvoir et l’autorité sans lesquels cette fonction serait illusoire, l’Évêque de Rome doit assurer la communion de toutes les Églises. À ce titre, il est le premier des serviteurs de l’unité… Mais tout cela doit toujours être accompli dans la communion. Lorsque l’Église catholique affirme que la fonction de l’Évêque de Rome répond à la volonté du Christ, elle ne sépare pas cette fonction de la mission confiée à l’ensemble des Évêques, eux aussi “vicaires et légats du Christ”… J’écoute la requête qui m’est adressée de trouver une forme d’exercice de la primauté ouverte à une situation nouvelle, mais sans renoncement aucun à l’essentiel de sa mission »5.

L’histoire de la participation des cardinaux6 au gouvernement de l’Église universelle pourrait se décrire comme une longue ascension marquée par quelques dates importantes : en 1084, treize cardinaux avaient abandonné Grégoire VII, sous le prétexte qu’il menait une politique trop personnelle7 ; en 1088, le Sacré-Collège s’était permis, pendant la vacance du Saint-Siège, d’octroyer le pallium au nouvel archevêque de Reims8 ; on vit même Adrien IV casser une décision d’Anastase IV parce que prise sans l’approbation des cardinaux9. Innocent III lui-même avait écrit que le pape devait recourir au jugement de ses coadjutores pour les cas les plus difficiles à résoudre10 !

Un élément important de la crise de 1378 fut que Bartolomeo Prignano, n’ayant jamais été cardinal, ne se sentait pas lié à ses électeurs et restait peu sensible aux subtils équilibres qui s’étaient établis entre pape et cardinaux depuis plusieurs siècles. Ses manifestations d’autoritarisme sonnèrent par conséquent comme une provocation pour les cardinaux décidés à maintenir coûte que coûte les acquis de la période précédente et peu enclins à assumer leurs charges « paroissiales » dans leurs titres ou diaconies. Le règne d’Urbain VI marquait non seulement le retour du pape à Rome, mais le retour du pape comme évêque de Rome : la crise de 1378 est donc, à notre sens, indissolublement un problème d’identité du cardinalat et une redéfinition du rôle proprement épiscopal du successeur de Pierre11.

Le Sacré-Collège fit sentir, à certaines étapes cruciales du Grand Schisme, sa volonté de peser sur les événements, y compris en forçant la main à son chef : témoins le serment du conclave de 1394 (le futur élu jurait de ne rien faire qui soit de nature à empêcher ou retarder l’union, et sa démission était envisagée, si la majorité des cardinaux le jugeait à propos) et surtout les révoltes ou soustractions d’obédience (en 1378 contre Urbain VI, en 1398 contre Benoît [XIII], en 1408 contre Grégoire XII puis Benoît [XIII]). De même qu’ils avaient conscience de représenter l’Église en élisant le Pontife romain, les cardinaux désiraient contrôler l’action de leur chef, et au besoin le déposer au nom de l’Église s’il s’avérait nuisible. Malgré tout, le cuisant échec de la mise en œuvre, à Pise, de ces théories nées au XII^e siècle12, mit en veilleuse les prétentions cardinalices, à un moment surtout où les nations faisaient de plus en plus entendre leur voix.

Le triomphe du parti cardinalice vécu à Pise s’étant avéré sans lendemain, les critiques contre le Sacré-Collège reprirent. L’action des cardinaux lors du concile de Constance se déroula sur fond d’impopularité : chacun les savait chargés de la plus lourde responsabilité dans le déclenchement du schisme. Le décret conciliaire Si vero (1417) prit les mesures nécessaires pour empêcher qu’un double conclave n’entraînât à nouveau l’Église universelle dans une crise globale : tous les acteurs potentiels d’un conflit à l’échelon diocésain de l’Ecclesia romana furent menacés des pires sanctions s’ils refusaient de soumettre leur cas à l’autorité souveraine du concile général. En s’érigeant ainsi en juge des dissensions internes de l’Ecclesia romana, Constance changeait la donne : de centre d’unité, l’Ecclesia romana devenait l’objet passif de la sollicitude de l’Église universelle manifestée conciliairement pour défendre sa survie. En 1417, il fut question de supprimer le cardinalat ; même si la proposition fut rejetée, elle était le témoin d’un mouvement qui remettait en cause la conception corporative de l’Église romaine, dont les membres (les cardinaux) étaient menacés d’extinction juridique à la suite de leurs divisions passées quant au choix de leur nouvelle Tête (le pape). Au total, le Sacré-Collège, quoique réunifié, sortait très affaibli du concile de Constance qui sonna le glas de leur pouvoir politique collégial.

Pendant longtemps, le terme de représentation dans l’Église indiquait l’idée du Chef incarnant et résumant tout le Corps : « l’idée que Pierre représente l’Église signifiait au début du XII^e siècle que l’autorité ecclésiastique résidait en la personne du pape qui concentrait en lui le pouvoir »13. Cette vision de la représentation considérait que « le roi… personnifie, à lui seul, le royaume, qu’il est véritablement le royaume »14. Au XIV^e siècle, on était parvenu à des formulations très denses de cette théorie de la représentation : avec Agostino Trionfo, on alla si loin que Kantorowicz a pu écrire que, dans ses écrits, « la tête a, en quelque sorte, dévoré tout le corps mystique »15.

Mais on vit s’opérer un changement des mentalités dans l’ordre juridico-politique et ecclésiastique. « Dès le XII^e siècle, les juristes ont peu à peu commencé à construire cette idée de communauté, de société, d’université, qui constitue une véritable personne collective, une persona ficta, dont le chef est le représentant en ce sens qu’il tient d’elle ses pouvoirs. Dans cette optique, dire que le roi représente le royaume, c’est simplement dire qu’il agit en tant que porte-parole, en tant que délégué de cette personne morale qu’est la communauté du pays »16. Le droit des corporations prévoyait en effet la permanence d’une personnalité morale en dépit du changement de ses membres et la possibilité de déléguer un de ses membres pour agir en son nom et la lier juridiquement en la représentant : « cette théorie signifiait que… l’évêque n’est que le procureur, l’agent exécutif, de son Église, et que la source du pouvoir réside dans le chapitre, qui le lui confère par élection, et qui conserve, puisqu’il y a délégation, un droit de regard et de contrôle sur toutes les activités de son élu »17. L’imitation de plus en plus consciente, par les cardinaux, des coutumes et des revendications de l’ancien Sénat romain, se conjugua à cette notion de la Tête comme procureur du Corps, pour aboutir à une théorie faisant du Pontife romain comme le délégué de ceux à qui il devait son élection18, en vertu d’une conception de l’autorité comme diffuse dans tous les membres du groupe considéré19.

Le troisième type de représentation peut être dit « mimétique », car il fonde la légitimité de l’organisme ayant fonction de représenter un corps social sur sa diversité de composition, à l’imitation de l’ensemble qu’il rend ainsi visible comme en réduction. Le XIV^e siècle vit aussi se développer une « tendance marquée… à appliquer le principe du consentement dans l’ordre politique, sinon même constitutionnel »20. Ce principe, invoqué par l’Epistola brevis de Konrad von Gelnhausen (1379), servait à demander la réunion d’un concile fait de docteurs en théologie, de princes et de délégués des conciles provinciaux, des synodes diocésains pour examiner les issues possibles au schisme21.

Il est possible de lire les grands textes conciliaires comme la substitution d’un modèle de délégation et de mimèsis à la vision classique de personnification « capitale » ou « fontale ». Le concile de Constance s’attacha à se dire « repraesentans » de l’Église universelle en contrepoint à des Pontifes accusés de faire basculer l’Église dans la pluralité et donc dans l’insignifiance. L’accaparement de la notion de représentation par le concile général fut une cause de l’isolement de la fonction papale dans l’Église, à la suite des errements du Grand Schisme. Par dévolution, le concile reprit provisoirement le ministère pétrinien d’unité, en arguant de son propre lien immédiat avec le Christ-Tête et de sa composition plus à même de permettre à l’Église de trouver, en lui, sa voix autorisée. Le concept de représentation présent dans Haec sancta (1415) fut le choix le plus décisif de ce décret : mimèsis de la société ecclésiale, le concile général en devenait comme le double toujours capable de s’actualiser en fonction des besoins.

Le décret Cum principium (1417), se plaçant au-dessus des débats entre obédiences rivales, renforçait le sentiment que le concile général était la seule institution capable de faire l’unité du fait de sa pérennité. Demeuré intact des divisions qui ont affaibli même la papauté, le concile demeurait un axe d’unité placé en dépendance directe du Christ ; Frequens (1417) décrivit une Église en état conciliaire permanent, que ce soit de manière latente ou par la célébration d’un concile général. Ce concile se réunit donc de lui-même, comme un organisme préexistant, parce qu’il représente le plus parfaitement possible le Corps ecclésial qui ne subit aucune éclipse, même si la papauté tombe en décadence : Si vero (1417) parla du concile comme d’un organisme permanent, omniprésent, souverain, appelé à se substituer non seulement au pape douteux mais aussi au Sacré-Collège impliqué dans une double élection. Le concile général devint donc une entité sans autre source que le Christ, en parfaite adéquation avec le Corps ecclésial — au point de le « protéger » contre papes et cardinaux — qu’il symbolise, rend présent, réunifie au besoin : en d’autres termes, une persona ficta, personne juridique qui ne meurt point, possède les attributs de souveraineté et représentativité, et peut reprendre en vertu du droit de dévolution tous les pouvoirs dont sont normalement investis les autres acteurs ecclésiaux.

La fin de la Guerre des Deux Roses, qui avait opposé les Maisons d’York et de Lancastre dans une lutte féroce pour le trône anglais, offre un parallèle intéressant avec les conclusions du concile de Constance : le parlement vota le De facto Act (1495) qui interdisait toute poursuite pour les faits relatifs à la guerre civile, reconnaissant « rétrospectivement, la coexistence passée des deux antirois, ou, peut-on dire, deux “corps naturels”, mais l’existence d’une seule Couronne, d’un seul “corps politique” ; et l’adhésion à ce corps politique, quelque forme qu’elle prît, ne pouvait pas être rendue punissable, même si le sujet avait… choisi la “mauvaise incarnation”, le roi vaincu »22. Le précédent de ce principe fut trouvé dans la conclusion du Schisme d’Occident, qui coupla amnistie pour les fidèles et amnésie sur l’origine première du conflit. Ce refus de prendre en compte le point du droit, historique, qui fondait la légitimité de tel ou tel représentant du corpus mysticum se doublait d’une affirmation apparemment démentie par les faits, à savoir la permanence d’une unique universitas au delà de la dualité, ou triplicité, de prétendants. La loi édictée par le bénéficiaire ultime de la crise de légitimité entendait remonter à un organisme préexistant à la division : pour l’Angleterre de 1495, c’était l’idée de « corps politique », incarnation « aeviternelle » de la Nation anglaise, qui permettait de rendre à l’histoire récente un minimum de continuité avec l’unité antérieure et primordiale du royaume. En 1417, Constance avait appliqué le même raisonnement, dévalorisant le poids ecclésiologique de chaque obédience pour permettre aux chrétiens de se retrouver comme membres d’un même Corps dont le concile général était l’anticipation, la réalisation, le signe et le moyen. Ceci n’était possible que grâce à l’élaboration théorique conceptualisant les corps sociaux comme des entités subsistantes, imperméables à l’usure du temps ou aux vicissitudes de l’histoire : le concile général pensé à Constance devenait une entité « aeviternelle » ontologiquement antérieure à la division de 1378 et donc qualifiée pour permettre à l’Église de la surmonter.

Devant la double carence de l’Ecclesia romana — c’est-à-dire l’incertitude sur le légitime détenteur de la successio qui fait de lui l’incarnation du Papatus comme Dignitas (office coïncidant avec la personne en charge car ne produisant jamais plus d’une individualisation à la fois, le titulaire, de sorte que celui-ci paraissait se succéder à lui-même), mais aussi l’incapacité du Sacré-Collège à résoudre ses problèmes avec son chef de manière à assurer le fonctionnement normal de la « Couronne » —, le corpus mysticum désorienté se chercha, par le biais des théologiens et canonistes, un représentant qualifié pour intervenir dans la querelle en s’appuyant sur une autorité préexistante à la division de la chrétienté en factions rivales. Le concile général voulut être ce représentant, au sens le plus fort du terme : délié de la médiation papale jusqu’ici nécessaire pour le réunir et le présider, Constance se présenta à l’Église latine comme une persona ficta autonome vis-à-vis du pouvoir papal, grâce à un lien revendiqué comme immédiat avec le Christ. Les décrets « conciliaristes » les plus osés ne voulaient pas dire autre chose : pour surmonter la crise, l’assemblée réunie suite aux vœux de Pise et maintenue ex sese en dépit de trois papes, devait établir théoriquement une pérennité que rien, dans l’histoire concrète de l’Église, ne prouvait.

Fonder l’unité visible de l’Église sur de tels principes était dangereux et peu orthodoxe : c’est pourquoi la (re)convocation opérée par Grégoire XII juste avant son abdication fut un coup de maître. Répondant aux décrets de 1415, le vieux pontife parvint à inscrire la papauté dans la continuité en plaçant la conduite ultérieure des événements par Constance dans la suite directe de son rôle pontifical de garant de l’unité : par la bulle qui acceptait de convoquer la « congregatio » de Constance, Grégoire XII en faisait un concile général. Par cette décision prise en vertu de sa plenitudo potestatis, Grégoire XII reprenait symboliquement son ministère de garant de l’unité ecclésiale et transformait le sens de la repraesentatio conciliaire, qui venait aussi de lui. Les derniers actes de Grégoire XII, loin d’être une comédie dérisoire, étaient l’affirmation de la primauté du « corps politique » sur le « corps naturel » ou, pour le dire en d’autres termes, de la permanence de la papauté comme Dignitas « aeviternelle », seule véritable source d’unité visible dans l’Église, en dépit des soubresauts de l’histoire et des ambitions exprimées par des décrets conciliaires nés de la crise et promis à l’oubli par le rétablissement de la paix.

Congar, parlant du Grand Schisme d’Occident, soutenait qu’il « mérite à peine le nom de “schisme”, ou du moins présenterait-il le cas d’un schisme sans schismatiques : car la dispute ne portait pas sur l’autorité du Souverain Pontife, laquelle n’était nullement mise en question, mais sur la personne du pape »23. Cependant la crise ouverte en 1378 ne fut aucunement prise pour un malentendu par les contemporains, mais vécue comme un schisme dramatiquement réel. Le concile de Pise (1409) était bien de cet avis, qui qualifiait le Schisme d’Occident de « véritable schisme et même le plus grand qui ait jamais existé »24.

Il faut donc revoir la définition du schisme : si le choix entre les deux prétendants de 1378 demeura absolument incertain pour les peuples et les Églises d’Occident, et donc n’entraînant aucun schisme, ce ne fut pas le cas pour le Sacré-Collège auteur de la double élection. Le mouvement de soustraction d’obédience (1398 et 1408) fut nettement schismatique, tout comme sa conclusion logique, la création d’une troisième obédience, née dans la désobéissance envers deux papes et éteinte dans la rébellion contre un troisième. Il faut donc plutôt parler du schisme comme du « refus d’agir ut pars en une matière qui intéresse l’unité de l’Église comme telle et en une occasion où la règle de la communion est énoncée d’une manière certaine par l’autorité légitime et compétente »25.

Revenant sur les divisions ecclésiales au moment du Schisme d’Occident, il est classique de distinguer dans le schisme, à la suite de saint Thomas d’Aquin27, trois ruptures potentielles d’unité : l’unité de foi (on sait qu’elle ne fut pas rompue), l’unité d’espérance en la vie éternelle — elle ne fut pas brisée, même si une légende courut, selon laquelle personne n’irait au paradis pendant toute la durée du schisme — et l’unité de charité envers Dieu et le prochain (celle-ci fut clairement la matière du schisme). Et aujourd’hui ? Il est devenu malaisé de parler de schisme, mais notre impossibilité de communier à la même Eucharistie demeure. Les grandes ruptures au sein du patriarcat occidental peuvent être classées selon les dimensions précédemment rappelées : unité de foi, clairement remise en cause avec les déchirures nées de la Réforme (luthériennes, calvinistes, anabaptistes…) ; unité de charité, rompue par la séparation des anglicans, des vieux-épiscopaliens d’Utrecht, des lefebvristes … Mais la situation est beaucoup plus complexe, sous l’influence de deux facteurs : un « estrangement » progressif qui conduisit anglicans et vieux-épiscopaliens à remettre en cause, après coup, la foi commune (« protestantisation » de l’Église d’Angleterre à partir du règne d’Edouard VI, rejet par la communauté dite d’Utrecht des décisions de Vatican I, ce qui la conduisit au « vieux-catholicisme »), mais aussi une redécouverte des fondements communs de notre baptême, à mesure que le temps écoulé faisait oublier l’âpreté des premières polémiques.

L’idée est encore plus opératoire à propos du Schisme d’Orient : Congar le décrivait avec raison comme un « processus historique », un « progressif et général “estrangement” »28. La conséquence de cette perception est de pouvoir présenter la restauration de l’unité visible non comme le rétablissement d’une obéissance refusée un beau jour par quelques rebelles haut placés, mais comme le résultat d’une action concrète en vue de réduire cet « estrangement ». Ainsi, la rupture de 1054 n’engendre de schismatiques que dans la mesure où des chrétiens « pren[nent] des attitudes d’ “estrangement” »29 : Boulgakov avait déjà soutenu cette position, lorsqu’il affirmait qu’« on ne peut vaincre le schisme qu’en en sortant intérieurement »30, en constatant combien « le schisme est entré en profondeur »31 dans les mentalités, les options théologiques, les réécritures de l’histoire … La vision congarienne du Schisme d’Orient permet de parler avec les orthodoxes, non sur le fond d’un reproche de désobéissance comme ce fut trop longtemps le cas, mais avec le souci de ne point « actualiser » le schisme en prenant une attitude polémique véritablement « schismatique ».

Le refus d’élaborer, à Vatican II, une theologia divisionis32, implique le recours à un certain type de vocabulaire pour parler de la désunion, qui ne peut être qu’« une division des chrétiens »33, un « manque d’unité entre les chrétiens »34, mais en aucun cas une division de l’Église : « ce qui appartient à la structure de l’Église du Christ n’a pourtant pas été détruit, ni la communion qui demeure avec les autres Églises et communautés chrétiennes »35. Ces expressions, très présentes dans les documents officiels, reflètent la volonté de ne pas donner prise à la Branchtheory, promue par les plus grands théologiens anglicans et explicitement rejetée par l’Église catholique36. Elles sont aussi les témoins d’une vision globale de l’Église et de l’unité, où les divisions entre Églises particulières sont rejetées à l’arrière-plan. L’Église est une et sa réalisation historique doit en être le fidèle témoin, reflet et début de réalisation, sous peine de se perdre dans les méandres d’une théologie de l’Église invisible, intérieure, asociale, Église des prédestinés ou des purs. En rejetant ces tentations « spiritualistes », nous sommes ici sur le terrain le plus solide, résumé ainsi par C.-J. Dumont en 1954 : « Schismes et hérésies, au cours des siècles, ont brisé l’unité des chrétiens… ; mais, dans un sens très précis, ces mêmes événements n’ont rien pu contre l’unité essentielle de l’Église considérée non pas seulement en sa réalité eschatologique mais en sa réalisation historique elle-même »37. Cependant ce genre de mise au point appelle une plus grande attention envers la dimension locale de la division ecclésiale, pour faire sortir la theologia divisionis de l’impasse : à cet égard, la nature originairement diocésaine du Schisme d’Occident doit pouvoir nous guider.

Contrairement à la présentation généralement faite des événements de 1378-1417, le Grand Schisme d’Occident fut avant tout un schisme interne à l’Ecclesia romana en tant qu’Église particulière (diocèse) puis, par contrecoup, un schisme au sein de l’Église locale (patriarcat d’Occident) — et ce, indépendamment du fait que les chrétiens du temps, peu conscients de la dimension diocésaine du ministère papal, vécurent cette crise avant tout comme le déchirement de l’unité de la chrétienté occidentale. Cette élucidation conceptuelle n’est possible que grâce au travail théologique mené par Vatican II sur le rapport entre Églises particulières, locales et universelle. Ne faut-il pas considérer le schisme existant entre l’Église catholique et les Églises orthodoxes et non-chalcédoniennes avant tout comme la scissura des patriarcats concernés38 ?

Le « Schisme d’Orient » est aussi bien le fait de communautés passées tout entières dans l’orthodoxie (Constantinople, Russie, Serbie …) que l’état d’Églises locales jumelles mais rivales, partiellement réconciliées avec Rome39. La ligne de partage entre orientaux catholiques et non-catholiques n’est-elle pas au premier chef une division d’une Église particulière puis locale40 ? Tel fut bien le drame du Grand Schisme d’Occident, à Rome d’abord puis, en raison des liens organiques reliant l’Église-Mère au Corps ecclésial « local » (patriarcal), dans bien d’autres diocèses, sans parler des Ordres religieux, abbayes, chapitres … La difficulté était de dire qui, à Toul ou L’Aquila, était pasteur légitime et pourquoi ; la situation est un peu la même, sauf à pratiquer un irénique indifférentisme, dans le Proche-Orient chrétien. Qui peut se prétendre légitime successeur de saint Marc à Alexandrie, de saint Thomas dans le Kerala ? Sur quels critères fonder la légitimité ecclésiale ?

Vivant pleinement leur existence d’Églises locales, dans tous les domaines, les Églises orientales catholiques doivent constituer un exemple de vie fraternelle, vivifiées par leur communion avec l’Église universelle, à travers le Saint-Siège. La raison de leur implication dans le processus œcuménique est simple, même si elle reste implicite à Vatican II : ce sont des Églises particulières et locales divisées, qui ont avec leurs fratres sejuncti tout en commun, sauf la communion avec le Saint-Siège, que la partie « orthodoxe » refuse encore. De même que les Églises diocésaines d’Occident, excédées par des décennies de luttes stériles entre obédiences rivales, finirent par peser de plus en plus lourdement dans la prise de conscience des sacrifices à accomplir pour amener le fin du Schisme d’Occident — jusqu’à conduire Grégoire XII, pape légitime, à s’effacer volontairement sinon spontanément — de même les Églises catholiques orientales, qui sont les premières à souffrir, dans leur chair, du Schisme d’Orient, doivent être ces pionniers qui stimuleront l’Église catholique tout entière dans la recherche d’une solution à la division actuelle. Mais cette solution ne saurait se limiter à des accords locaux, ni être féconde sans une profonde implication du Pontife romain, chargé par Dieu de garder et de promouvoir l’unité de l’Église universelle.

La recherche ecclésiologique doit articuler les différents types de représentation, par concentration dans une Tête (personnification dans le titulaire de la fonction papale), par épiphanie conciliaire (rendant visible l’universalité de l’Église et la diversité de ses composantes), et par délégation (par exemple dans le Synode des évêques dont la majorité des membres sont choisis par les conférences épiscopales). Il apparaît que le cardinalat est au carrefour de ces trois types de représentation, comme « pars corporis » du pape41, comme manifestation de l’universalité de l’Église, et éventuellement comme corps électoral incarnant conclave après conclave la même Église romaine.

Le Sacré-Collège, à l’origine du schisme de 1378, fut à l’apogée de ses prétentions lors de l’assemblée de Pise (1409), et menacé d’extinction lors du concile de Constance : il est aujourd’hui extrêmement important de le situer théologiquement. La question des rapports ecclésiologiques entre le Collège des cardinaux, le Synode des évêques (créé par Paul VI en 1965) et le concile œcuménique demeure, d’autant que les remous suscités par les patriarches orientaux42 nommés cardinaux en 1965 ont posé clairement le problème de la nature du cardinalat, dans une perspective renouvelée aussi bien au sujet de la collégialité que du statut futur des « Églises-sœurs » orthodoxes après l’union.

En dépit de l’heureux dénouement de la crise, on sait combien ambigu fut l’accueil des papes, théologiens, historiens vis-à-vis des audacieuses décisions du concile de Constance. Aujourd’hui encore, l’œuvre accomplie par les Pères de 1414-1418 ne fait pas l’unanimité et ne peut entrer telle quelle dans le patrimoine commun de l’Église catholique. Paradoxalement, sa plus grande réussite à long terme fut d’accélérer les pourparlers d’union avec les grands patriarcats orthodoxes de rite byzantin principalement représentés par le patriarche et le basileus de Constantinople. Le drame vécu par l’Église latine pendant quarante années la sensibilisa à une rupture vieille de quatre siècles mais jusqu’ici bien peu douloureuse ; mieux encore, l’attitude adoptée par le concile de Constance à l’égard du passé — spécialement son refus de reprendre une enquête historique pour désigner coupables, usurpateurs, schismatiques ou victimes — et son déroulement laborieux fait d’accroissements successifs par adhésions d’obédiences sans abjuration préalable, tout cela permit d’accueillir les propositions byzantines d’un concile d’union en toute liberté de parole et sans conditions. L’échec relatif de l’accord signé à Florence (1439) ne doit pas faire oublier que les Églises orientales catholiques fondent leur existence sur cette base.

Dans cet esprit, prendre son parti, en Orient ou ailleurs, de l’absurde multiplication des hiérarchies pour un même siège revient à légitimer l’« estrangement », à ne plus se reconnaître frères membres d’une même Église particulière, à adopter, dirait Congar, une attitude schismatique. Telle pourrait être la leçon donnée par Constance, leçon faite à la fois d’un pragmatisme qui évite sagement de retomber dans les vieilles controverses et d’un refus passionné, implacable, de la perpétuation de la division.