Le mal : Dieu responsable et innocent

Réflexions inspirées par A. Gesché

Michel Salamolard
In the year of his death, Adolphe Geshé published the first work of a new series intitled Pensées pour penser. As in his previous series Dieu pour penser, Gesché starts with the problem of evil. He invites the reader himself to reconstruct what he intends to think. It is precisely what the present article means to do, in raising three questions : 1. Can evil be an object of explanation ? 2. Has God been surprised by the idea of evil ? 3. How are we today to understand the doctrine of original sin ?

L’année même de la mort du regretté Adolphe Gesché paraissait son livre Le mal et la lumière (Cerf, 2003), premier volume d’une série intitulée « Pensées pour penser », qui elle-même faisait suite à la célèbre série antérieure du même auteur « Dieu pour penser ». Dans ces deux séries, Gesché commence par affronter le mystère du mal, comme s’il s’agissait d’une étape indispensable sur le chemin d’une réflexion philosophique et théologique.

La différence entre les deux lignées de publications n’est pas dans les thèmes, mais dans la façon de les traiter. La réflexion est argumentée, charpentée dans la série « Dieu pour penser ». Voici comment Gesché situe le propos de l’autre série.

Non plus des livres où la pensée s’expose tout au long et graduellement en un essai qui vise à une certaine synthèse et qui suppose une attention soutenue d’un bout à l’autre de sa progression … Mais livres à l’espace plus dégagé, où le lecteur peut circuler plus libre — c’est mon vœu — dans sa propre réflexion, parce qu’il s’agira d’un recueil de courtes pensées, réflexions et citations, qui permettent, par leur visitation souvent impromptue, de reconstruire soi-même ce que l’on cherche à penser1.

Les lignes qui suivent se veulent à la fois un hommage à Gesché, dont la pensée m’a souvent inspiré, et un exaucement de son vœu, à travers quelques réflexions en marge de ses « pensées pour penser », en vue d’une annonce crédible de la bonne nouvelle aux hommes d’aujourd’hui2.

Parmi les points abordés par Gesché3, j’en retiens trois, qui me semblent particulièrement décisifs en rapport avec une « nouvelle évangélisation »4 : tout d’abord, le mal peut-il être objet d’explication ? ; ensuite, Dieu a-t-il été surpris par le mal ? ; enfin, comment comprendre aujourd’hui la doctrine du péché originel ?

I Le mal peut-il être objet d’explication ?

Dans son premier livre sur le mal, Gesché commence par évoquer ce problème : « La question du mal est une telle question qu’elle semble être non seulement rebelle aux réponses, mais se dérober finalement au questionnement lui-même » (LM p. 15). Mais il ajoute : « Au risque d’un mal plus grand encore, l’homme que nous sommes peut-il cesser de frapper à la porte ? … Nous sommes des êtres qui, à tout le moins, ne peuvent cesser d’interroger » (LM p. 15). Et tout son livre tente de répondre à la question, en situant le mal dans un univers de sens chrétien.

En revanche, la position de l’auteur semble avoir évolué dans son dernier ouvrage5 sur le mal. Voici quelques-unes de ses pensées : « Le mal expliqué ou justifié est un mal pire encore. S’y ajoute ce vice que le mal pourrait donc avoir une raison ou une excuse. Mieux vaut le mal dans son irrationnel … Si le mal sert au bien, comme on dit parfois, alors le mal est un bien. Ce qui ne se peut … Si Dieu assume la souffrance, c’est bien qu’elle n’est pas explicable (sinon il l’expliquerait), ni justifiable (sinon il la justifierait), ni éludable (sinon il l’éluderait par un décret divin), ni même (pour l’instant) totalement supprimable (sinon il le ferait). C’est qu’elle ne peut être qu’assumée et combattue » (ML p. 33 et 37).

La part de vérité de ces propos est évidente : il est des façons perverses de rendre compte du mal. Ainsi font les mauvaises théodicées, celles des amis de Job et de leurs épigones.

Pour autant, il importe de réagir contre une tendance, assez « tendance », à rejeter le mal hors de toute compréhension, comme si la plongée dans l’absurde était la seule manière d’honorer l’énigme du mal.

Le pourquoi du mal en appelle à Dieu

Le mal nous gifle de questions. « Pourquoi ? Pourquoi moi ? » Ces interrogations atteignent une intensité paroxystique dès que l’on croit en un Dieu unique, infiniment sage, bon et tout-puissant. Impossible alors de ne pas lui demander raison du mal et de lui confier, ou crier, nos « Pourquoi ? ». S’il est unique, sa responsabilité est engagée. S’il est sage, il ne peut nous renvoyer à l’absurde. S’il est bon, il ne peut « permettre » le mal. S’il est tout-puissant, il doit le vaincre.

Job cherche désespérément sens à son malheur. La réponse de Dieu ne l’enferme pas dans la nuit d’une énigme irrationnelle et obscure, mais fait lever pour lui une aube de sens : le mal existe, il n’est pas omnipotent, Dieu lui a fixé des limites, au sein d’un projet englobant de création, de vie, dont le secret n’est pas encore dévoilé. Il ne le sera que sur la Croix, contemplée au clair de la Résurrection.

Le passage du « pourquoi » (warum ?) au « pour quoi » (wozu ?) pourrait bien indiquer le chemin à suivre. C’est en tout cas ce que Jésus suggère à propos de l’aveugle-né (Jn 9) : il n’y a rien, ou pas grand-chose, à chercher derrière le mal (un péché), mais quelque chose peut être attendu devant le mal (l’accomplissement d’une œuvre de Dieu). Pour autant, le « pourquoi » (unde malum ?) ne saurait être éludé.

De fait, les grandes traditions philosophiques ou religieuses proposent une explication du mal et de la souffrance, ainsi qu’une voie pour ne pas en être écrasé. L’existence même de théories que nous jugeons insuffisantes témoigne du besoin irrépressible qui nous pousse à intégrer le mal dans l’univers du sens. Mieux vaut, semble-t-il, une explication perverse que pas d’explication du tout. Ce besoin explique en partie le succès de la doctrine augustinienne du péché originel en sa forme « pure et dure ». Comme le disait Pascal, « sans ce mystère [du péché originel], le plus incompréhensible de tous [je souligne], nous sommes incompréhensibles à nous-mêmes »6. Nous avons tellement besoin de nous comprendre, que même « l’incompréhensible » peut y aider !

Ce même besoin explique aussi des faits psychologiques troublants : des enfants violés, violentés ou abandonnés se sentent coupables plutôt que victimes. Si le mal qu’ils ont subi est « mérité », s’il est un « châtiment », un « rachat » est peut-être possible.

Dans la Bible, de fait, les explications du mal sont variées : mal châtiment, mal épreuve, mal limité et provisoire, mal vaincu, mal à vaincre … S’il fallait tracer un axe reliant et articulant ces différentes théologies, il aurait son point d’origine dans une création « bonne, très bonne » (Gn 1) et son terme dans un « ciel nouveau, une terre nouvelle », où Dieu effacera toute trace de mal, de tristesse et de malheur (Ap 21). Dans l’entre-deux, le mal existe, mais, précisément, saisi dans cet entre-deux, il est arraché aux brumes de l’absurde. Il est « orienté », tourné — malgré lui — vers un orient.

Aujourd’hui, nous avons un besoin urgent de revenir aux sources bibliques pour rendre compte de l’existence du mal dans le projet de salut qui nous a été révélé.

II Dieu a-t-il été surpris par le mal ?

Pour « innocenter » Dieu du mal, Gesché semble trouver consolation dans l’idée que Dieu aurait été surpris par le mal. « Il n’y a qu’une manière de défendre Dieu à propos du mal, c’est de dire qu’il a été surpris. Et qu’il n’est pas tout-puissant à la manière que nous croyons … Un Dieu surpris par le mal est peut-être un Dieu naïf, mais au moins il n’est pas ce Dieu inqualifiable qui permet le mal … Dieu surpris par le mal. Cette idée, qui me fait aimer Dieu, me le rend proche. Seule manière de ne pas être athée7. L’Écriture veut tellement dire que le mal est scandaleux, qu’elle dit que Dieu en a été surpris. La théologie et la philosophie parlent de la permission du mal. La Bible ne formule pas cette hypothèse scandaleuse … Dieu a la prescience, objectera-t-on. Est-ce si sûr ? En tout cas, nous ne savons pas ce qu’est sa prescience » (ML p. 49-53).

Sur ce point, Gesché n’a pas varié d’un livre à l’autre. Dans son ouvrage systématique, il consacre un paragraphe à la « surprise » de Dieu devant le mal (cf. LM p. 47-62). On voit bien ce que cette position a de commode : si Dieu n’a pas prévu le mal, s’il en a été surpris, comment l’accuser de l’avoir permis ? Autant de gagné ! Mais cette « ignorance » de Dieu est-elle si sûre ? Pour répondre à cette question, on me permettra d’adopter la méthode de Gesché, celle d’une théologie narrative, qui suit pas à pas le récit biblique.

1 Le mal prévu par Dieu

Il est vrai que dans les récits de Gn 1 –6, le mal survient, sans avoir été prévu ni prédit. Apparemment du moins. Dieu fait une création bonne, puis un mystérieux serpent8 intervient, qui brouille les cartes. Adam et Ève succombent à la tentation, sont expulsés de l’Éden. Le péché prolifère, au point que Dieu « se repentit d’avoir fait l’homme sur la terre et s’affligea dans son cœur … Je vais effacer de la surface du sol les hommes que j’ai créés » (Gn 6,6-7). La surprise et la déception de Dieu semblent totales.

Pourtant, à y regarder de plus près, les choses se présentent différemment. Examinons la suite du texte. Dieu n’efface pas toute l’humanité. Noé et sa famille trouvent grâce à ses yeux. Étaient-ils parfaits ? La suite de l’histoire — l’ivresse de Noé, le comportement de Cham — permet d’en douter. L’humanité « nouvelle » née de Noé n’est pas plus juste que les générations précédentes. Dieu n’a pas remplacé une œuvre ratée par un chef-d’œuvre réussi. Rien n’a changé, l’homme reste pécheur. L’épisode de Babel (Gn 11) est-il autre chose qu’une réitération collective du péché d’Adam ? Mais comme le potier de Jr 18, Dieu façonnera cette pâte humaine et rebelle, jusqu’à ce qu’elle corresponde à son « rêve ».

Si le récit du déluge ne raconte pas le remplacement d’une humanité mauvaise par une autre meilleure, quelle est donc sa fonction dans l’intrigue des premiers chapitres de la Genèse ? Il nous montre que Dieu fait alliance pour toujours avec une humanité imparfaite, pécheresse, reconnue par lui comme telle : « Jamais plus je ne maudirai la terre à cause de l’homme, parce que les desseins du cœur de l’homme sont mauvais dès son enfance » (Gn 8,21).

Dieu a perdu toute illusion sur l’homme, et pourtant il fait alliance avec lui ! Mais en avait-il vraiment, des illusions9 ? Un examen plus fin de Gn 1 –3 permet d’en douter. L’indice le plus fort de la lucidité de Dieu est le fameux interdit de manger de l’arbre de la connaissance du bien et du mal (Gn 2,16-17). Pourquoi proscrire un acte, sinon parce qu’on sait qu’il pourrait être commis ? Qu’il sera même tentant !

La scène avec le serpent (Gn 3), où Dieu est étrangement absent — comme pour laisser tout le champ à la liberté humaine —, nous montre non des héros surhumains en butte aux assauts d’une tentation extraordinaire, mais l’homme et la femme aux prises avec des questions qui nous travaillent toujours. Comment devenir semblable à Dieu ? Avec lui ? Sans lui ? Contre lui ? Quel est le vrai visage de ce Dieu, plus ou moins deviné dans le miroir de notre très étrange condition humaine ?

Après la transgression, Dieu ne semble pas étonné. La seule hypothèse qui lui vient à l’esprit10 est que ce qu’il avait interdit s’est produit : « Tu as donc mangé de l’arbre dont je t’avais défendu de manger ? » (Gn 3,11). Ce Dieu de la Genèse ressemble étrangement à celui des paraboles, qui fait briller son soleil sur les méchants et sur les bons (Mt 5,45), sait que l’ivraie pousse avec le bon grain (Mt 13,29) et laisse le fils prodigue s’aventurer sur les chemins d’une liberté risquée (Lc 15).

Dieu a prévu le mal et le péché, il les a intégrés d’avance dans son dessein de salut. L’hymne de la Lettre aux Éphésiens (1,3-14) nous pousse clairement dans ce sens, avec ses « d’avance » qui scandent la louange : le projet de Dieu, y compris la rémission des fautes, est établi « dès avant la fondation du monde ».

Mais, dans ce cas, la question rebondit. De quel « droit » Dieu a-t-il conçu un tel projet, si risqué pour nous ? Est-il « excusable » de cela ? Le pardon, le salut final sont-ils des motifs suffisants ou, tout au plus, des circonstances atténuantes ?

2 Dieu première victime

Pouvons-nous faire nôtre la conviction de Paul : « Les souffrances du temps présent ne sont pas à comparer à la gloire qui doit se révéler en nous » (Rm 8,18) ? Oui, mais à une condition. Comme ce fut le cas pour Saul sur le chemin de Damas, notre adhésion au projet de Dieu, assumant le mal et le péché, dépend d’une révélation inouïe, que nous pouvons accueillir ou non. « Je suis11 Jésus que tu persécutes » (Ac 9,5 et //). Qu’est-ce que le pharisien Saul comprend à ce moment ? Ceci : Dieu est touché immédiatement par ce qui arrive aux humains, blessé par ce qui les blesse. Dans une fulgurance, le mystère pascal de la Croix éblouit Saul et lui donne la clé de compréhension de ces Écritures qu’il croyait si bien connaître : Dieu identifié à l’homme souffrant et Dieu solidaire du pécheur.

Dieu est la première « victime » du projet fou — folie d’amour — dont il assume la responsabilité. Infiniment vulnérable dans sa tendresse et son innocence infinies, il souffre de ce qui meurtrit, avilit ou abîme l’homme. Il souffre avec les victimes du péché, plus encore qu’elles, parce qu’il les aime plus qu’elles ne s’aiment elles-mêmes. Il souffre avec les auteurs du péché : il les aime, eux aussi, plus qu’ils ne s’aiment eux-mêmes.

Mais la souffrance de Dieu n’amoindrit pas sa puissance d’aimer. Au contraire. Transpercé par nos péchés, le cœur du Christ s’ouvre et laisse jaillir pour nous l’eau et le sang, la vie et l’amour. Telle est la signification bouleversante du coup de lance (Jn 19,31-37).

Aimer rend vulnérable ; Dieu Amour est vulnérable, sans faiblesse néanmoins ; ses blessures ne contredisent pas la toute-puissance de son amour, mais la révèlent au plus haut point : « par ses plaies, nous sommes guéris » (Is 53,5). L’amour faible n’admet guère d’être blessé, le pur amour « supporte tout, excuse tout » (1 Co 13,7). L’amour de Dieu porte et enlève le péché du monde (cf. Jn 1,29). L’« agneau comme égorgé » se tient debout, vainqueur de la mort et du péché (cf. Ap 5,6-14), comme le Ressuscité blessé devant Thomas (Jn 20,24-28).

Oui, Dieu, dans le Christ, avait le « droit » de concevoir un projet de salut dont il paierait lui-même le prix fort. D’avance, il a prévu le mal qu’il subirait de plein fouet et l’amour par lequel il le surmonterait. Si quelqu’un devait être surpris, ce n’est pas Dieu par le mal, mais nous par l’amour de Dieu. Et par la vocation inimaginable qu’il nous offre : devenir comme lui, partager sa divinité, son bonheur et son immortalité !

Non seulement Dieu a connaissance du péché de toute éternité, mais lui seul en possède l’intelligence totale. L’ignorance existe chez nous, elle en appelle au pardon de Dieu. « Père, pardonne-leur, ils ne savent pas ce qu’ils font » (Lc 23,34)12. Seule la découverte de l’amour de Dieu dissipe notre ignorance et nous fait voir la nature exacte du péché : cette prise de conscience nous écraserait si, précisément, elle n’était enveloppée de la certitude que Dieu est amour (1 Jn 4,8.16), plus grand que notre cœur (1 Jn 3,20).

Quant aux souffrances que nous subissons du fait du péché d’autrui, je ne peux que renvoyer à quelques pages magnifiques de Gesché (cf. ML p. 143-149 – Finale). Je n’y ajouterai qu’une chose. Si le Christ assume la souffrance dans sa Passion, ce n’est pas seulement parce que la souffrance « est là », mais parce qu’elle est « en lui et pour lui » de toute éternité13. J’ai bien conscience combien pareille affirmation peut paraître choquante à qui pense au Dieu des philosophes. Et pourtant …

3 Quand Dieu veut « faire des dieux »

Toute réflexion chrétienne sur le mal tire sa lumière du projet de Dieu, tel qu’il nous est révélé dans la Bible14. Quel est ce projet ? Rien de moins que d’appeler des êtres à devenir comme lui ! Autrement dit, Dieu veut des êtres capables d’entrer dans la communion trinitaire, celle du libre et pur amour. Dans une telle alliance, on n’entre ni par force ni par automatisme. Le libre acquiescement de l’homme à l’offre libre de Dieu est indispensable : pas d’amour sans liberté, nous le savons d’expérience.

Dieu aurait pu créer des « animaux supérieurs », dotés de compétences assez semblables aux nôtres. Il aurait pu, dans cette hypothèse, les programmer pour qu’ils agissent infailliblement selon un plan de sagesse inscrit dans leur être. De tels humanoïdes, pourvus d’un instinct aussi sûr que celui des animaux, mais privés de liberté, n’auraient pas eu à se poser de question sur le bien et le mal, ils n’auraient pas commis les atrocités dont nous sommes capables, ils n’auraient pas eu à chercher les voies de leur humanisation. Mais jamais non plus ils ne seraient devenus ces « divinisables » que Dieu voulait. L’humanité eût été une super-termitière, parfaitement organisée. Mais cantonnée à jamais dans une perfection sans commune mesure avec celle de Dieu. Gouvernée par un instinct sans liberté, cette « humanité » n’aurait jamais accédé à la divinisation.

Dieu crée des « divinisables », à son image, comme sa ressemblance (Gn 1,26-27). Il les appelle à devenir saints comme lui (Lv 19,2), parfaits comme lui (Mt 5,48), miséricordieux comme lui (Lc 6,36). Il veut leur donner la vie éternelle (Jn 17,2-3), dans la « demeure du Père » (Jn 14,2-3).

Parce que l’homme est capax Dei, il est créé inachevé. Son accomplissement en Dieu, dans une relation d’amour, exige sa libre collaboration. Dieu crée l’homme « en deux temps »15. D’abord en condition provisoire d’imperfection et de tension vers l’infini, vers Dieu. Durant cette étape — notre vie terrestre —, une synergie mystérieuse et permanente est à l’œuvre entre Dieu et le cœur de chacun, afin que le projet réussisse. L’Esprit de Dieu se joint à notre esprit (Rm 8,16) pour nous éclairer, nous transformer. À cette action secrète s’ajoute une implication de Dieu toujours plus « visible » : par l’alliance avec Israël, l’Incarnation et le mystère pascal, le lien originel qui nous unit à lui (cf. Col 1,15-20) s’inscrit dans notre histoire et l’illumine à jamais.

Toute cette aventure est appelée à s’achever dans un second temps, définitif celui-là, quand Dieu sera « tout en tous » (1 Co 15,28). L’image, en somme, est donnée, mais comme « en creux ». La ressemblance se parfait à travers le processus de déification, cher à la théologie orthodoxe. Elle est à la fois (d’abord) don libre de Dieu et libre réponse humaine.

Le décalage immense entre notre situation de départ — inachèvement — et notre vocation à devenir comme Dieu creuse un espace où le péché est non seulement possible, mais probable16. C’est identiquement l’espace où, tandis que le péché prolifère, la grâce surabonde (Rm 5,20).

Situé ainsi dans la perspective du projet de Dieu, le mal que nous commettons, le mal moral, n’est nullement justifié, mais il semble bien expliqué, en ce sens que nous pouvons en rendre compte de façon crédible, à partir de notre foi. Nous ne sommes plus devant une énigme absurde et sombre, nous entrons dans une compréhension du réel illuminée par la Révélation.

4 Le mal venant de la nature

Que dire, après cela, du malheur qui vient non de nous, mais de la nature ? Les séismes, inondations et cyclones ; les handicaps de naissance, les accidents génétiques, les maladies liées au vieillissement (Alzheimer, démence) …17.

Ce mal-là s’explique également dans l’horizon du projet de Dieu. Le monde est lui aussi inachevé, en ce sens qu’il ne fonctionne pas automatiquement en notre faveur. Il nous est confié, afin que nous le transformions en une demeure toujours plus sûre : en apprenant à connaître la nature, à la maîtriser, à prévenir les dangers, à soigner les maladies. Ce faisant, nous investissons nos énergies dans un combat qui non seulement construit le monde, mais nous construit nous-mêmes. Il s’agit d’un effort collectif, à travers lequel l’humanité avance — cahin-caha ! — vers son accomplissement.

Un tel combat pour humaniser le monde va de pair avec notre lutte contre le péché. Nous ne réussirons qu’ensemble, ce qui suppose que nous surmontions notre égoïsme et notre orgueil18, afin de tisser entre nous, à l’échelle de la planète, des liens de solidarité, de justice et de charité.

III Comment comprendre aujourd’hui la doctrine du péché originel ?

« Toutes les anthropologies sans péché originel sont mensonges sur l’homme » (ML p. 83). Que penser de cette opinion de Gesché ? Poser cette question revient à s’interroger sur la doctrine du péché originel19. Les différentes manières d’exposer ou d’interpréter cette doctrine peuvent se regrouper en trois grandes catégories.

1 La doctrine de saint Augustin lui-même

Elle est assez connue pour qu’il soit inutile de la décrire en détail ici. Si l’on voulait ordonner sur un axe toutes les théories du péché originel, celle-là se trouverait à l’une des extrémités : elle constitue en effet l’élaboration extrême et sans concession d’un péché héréditaire qui, à partir d’un Adam historique, se transmet, par la génération, à tous les humains, les vouant à la damnation, indépendamment de leurs péchés personnels (cas des petits enfants), à moins que la grâce du Christ, conférée par le baptême, ne leur évite ce sort funeste.

2 Les réinterprétations profondes de la doctrine augustinienne

Ce processus a commencé du vivant d’Augustin (cf. infra) mais n’a cessé de s’amplifier jusqu’à dissoudre totalement le contenu de la théorie augustinienne. C’est la tendance qui prévaut aujourd’hui, chez les théologiens comme dans les catéchismes. À la limite, il ne reste rien du péché originel. Plus de « proto-parents historiques », plus de « chute aux conséquences dramatiques pour l’humanité », plus de « propagation » d’un péché ni d’une « nature déchue ». Il ne subsiste que des données évidentes : tous les humains sont pécheurs et imparfaits, tentés par le mal ; il existe une solidarité naturelle et culturelle, dans le bien comme dans le mal, qui relie tous les humains à travers le temps et l’espace ; le premier homme a sans doute commis la première faute, mais ce péché initial n’est que le premier d’une série, il n’a rien de causal ni d’« originel » ; l’aventure humaine, avec son poids de péché, s’inscrit dans un projet englobant de salut, où la grâce de Dieu surabonde quand le péché prolifère (Rm 5,20). Les tenants de ces réinterprétations plus ou moins radicales relèvent de deux courants. Les uns conservent la notion de « péché originel », mais celle-ci n’est plus qu’une coquille vide. Gesché appartient, me semble-t-il, à cette mouvance20. Pour d’autres, il conviendrait de pousser la logique jusqu’au bout et d’abandonner l’expression « péché originel », trop chargée d’ambiguïtés, de connotations désastreuses, culpabilisantes pour l’homme et injurieuses pour Dieu.

3 La doctrine officielle du péché originel

Elle se situe quelque part entre les deux types de doctrine qui viennent d’être évoqués. Du deuxième type, elle recueille tout ce qu’elle peut des efforts de réinterprétation. Mais du premier type, elle conserve des éléments essentiels. En suivant le Catéchisme de l’Église catholique (CEC) (§ 385-421), on peut la résumer comme suit. Le premier homme, Adam, par sa désobéissance, a perdu « la grâce de la sainteté originelle » (§ 399) dans laquelle Dieu l’avait créé. Il s’agit d’un « événement primordial, un fait qui a eu lieu au commencement de l’histoire de l’homme » (§ 390). Ce péché personnel d’Adam et Ève « affecte la nature humaine qu’ils vont transmettre dans un état déchu. C’est un péché qui sera transmis par propagation à toute l’humanité, c’est-à-dire par la transmission d’une nature humaine privée de la sainteté et de la justice originelles » (§ 404). Il s’agit manifestement d’une position de compromis.

4 Réflexions critiques

On me permettra quelques brèves remarques critiques sur les doctrines (trop) sommairement résumées à l’instant, et donc sans doute un peu trahies, pas trop je l’espère.

Je ne m’attarderai pas sur la doctrine de saint Augustin lui-même, qui n’a jamais été reçue telle quelle dans l’Église, mais fut assortie de correctifs, dès le début. Ceux-ci n’ont cessé de prendre de l’ampleur, si bien que la doctrine du péché originel se confond finalement avec l’histoire de ses réinterprétations successives. Les grandes étapes en sont le concile de Carthage (418), celui d’Orange (529) et celui de Trente, en sa cinquième session (1546), puis l’époque contemporaine évoquée plus haut, avec ses réinterprétations fondamentales. Que penser de ces dernières ? Leur valeur semble évidente, notamment dans la pastorale et l’évangélisation. La question qu’elles posent, en revanche, est redoutable : sont-elles fidèles à la doctrine officielle, telle que le Catéchisme de l’Église catholique, par exemple, l’expose ? Sans vouloir porter un jugement sur un auteur particulier, il semble bien exister un vrai hiatus entre ces doctrines et la position officielle. D’où le malaise ressenti aujourd’hui notamment dans la catéchèse, la prédication et l’annonce de la foi : autour du péché originel règne un silence gêné.

La doctrine officielle n’est pas, il faut le dire, sans poser problème. Elle conserve d’Augustin l’idée d’un « événement »21 primordial, d’un « fait »22 qui aurait entraîné la « déchéance de notre nature » et la « propagation » de cette « nature déchue, privée de la grâce originelle ». Autrement dit, la nature humaine que nous connaissons ne serait pas celle que Dieu avait créée à l’origine. La fragilité de cette position n’apparaît jamais aussi bien que chez les théologiens qui, conscients de la difficulté qu’elle présente, s’efforcent néanmoins de la « sauver », en posant une discontinuité entre notre historicité et celle d’Adam (G. Fessard) ou bien entre l’univers actuel et un « univers préternaturel » où Adam aurait vécu avant la « chute » (A. Léonard). La conclusion est paradoxale : notre solidarité avec un Adam concret reposerait sur une coupure radicale entre sa situation et la nôtre !

Adam nous aurait « transmis un péché dont nous naissons tous affectés et qui est ‘mort de l’âme’ » (CEC § 403). On voit mal comment concilier pareille affirmation avec cette autre : « L’Église enseigne que chaque âme spirituelle est immédiatement créée par Dieu — elle n’est pas ‘produite’ par les parents » (CEC § 366).

Un autre point faible de la doctrine officielle est son incapacité avouée de fournir une explication rationnelle de l’existence du mal et, notamment, de la transmission d’un péché originel. Le CEC le dit clairement : « la transmission du péché originel est un mystère que nous ne pouvons comprendre pleinement » (§ 404). De même, selon deux excellents historiens du dogme, « le péché est un mystère opaque qui défie toute rationalisation : rationaliser le péché originel, ce serait en quelque sorte le justifier »23. On peut s’interroger sur une « révélation » qui nous conduirait à l’incompréhensible et à l’opaque, au lieu d’éclairer les zones d’ombre, que notre raison peine à explorer.

Y a-t-il une issue à tant d’embarras théologique ? Il me semble que la clé de l’énigme apparaît lorsqu’on cherche le point commun entre les différentes doctrines du péché originel. Elles reposent toutes, me semble-t-il, sur le présupposé suivant : le péché est une anomalie de la condition humaine ; il en est l’élément surprenant, scandaleux. Il y a sans doute du vrai dans cette affirmation, mais elle ne prend son sens chrétien qu’en fonction d’une réalité bien plus étonnante, renversante même, mais que les doctrines du péché originel négligent : l’homme est capax Dei, appelé à la divinisation ! N’est-ce pas cela qui devrait d’abord susciter notre ahurissement, et non le péché ? La perfection de l’homme consiste à devenir comme Dieu, à consentir librement à cette vocation proprement inouïe. Que le péché fasse partie du parcours terrestre de tout être humain, apprenti tâtonnant de l’amour, n’a vraiment rien de surprenant24. Nul besoin d’un péché originel pour expliquer cela. Telle est la perspective esquissée dans ma deuxième partie.

Cette perspective ne se confond pas avec les doctrines pour lesquelles le péché originel n’est qu’un autre nom de la finitude humaine, de l’imperfection inhérente à l’état de créature. La caractéristique de notre condition humaine n’est pas la finitude : les animaux l’ont aussi en partage, mais n’en souffrent pas. L’étrangeté de notre condition est la cohabitation en nous d’un désir infini avec la conscience de nos limites, à commencer par la mort. Inachevés, imparfaits — et conscients de cela —, nous sommes porteurs d’un élan tendu vers Dieu. C’est notre grandeur, mais aussi notre tourment. « Tu nous as faits pour toi, Seigneur, et notre cœur est sans repos tant qu’il ne demeure en toi »25.

Finalement, une « anthropologie sans péché originel » n’est-elle pas possible, inspirée elle aussi par la Révélation ? Que deviendrait, dans ce cas, le dogme du péché originel ?

Nécessaire réinterprétation du dogme

Les déclarations du magistère ont besoin d’être non seulement répétées mot à mot, mais interprétées, voire révisées26. Le travail d’interprétation, qui nous permet d’entrer toujours plus profondément dans l’intelligence des Écritures, en fonction des évolutions de nos cultures et de nos questionnements, s’impose a fortiori quand il s’agit des énoncés dogmatiques. On n’a cessé de le redire après Jean XXIII : autre chose est la vérité révélée, autre chose les formulations que l’Église en propose. L’orthodoxie n’est pas l’« ortholalie », même si cette dernière (la bonne formule) n’est pas sans lien avec la première (l’intelligence du mystère). Actus credentis non terminatur ad enuntiabile sed ad rem27 : la foi ne s’arrête pas à des énoncés, mais vise le mystère que ceux-ci expriment, de façon forcément imparfaite, conditionnée par une culture, des connaissances et une langue, qui évoluent28 : d’où la nécessité de reprendre les énoncés, de les scruter à nouveau, de les interpréter.

Claude Geffré a balisé les voies d’une telle démarche et propose quatre critères pour une herméneutique fidèle et créatrice29. L’auteur approuve cependant la prudence du magistère qui répugne à ces reformulations. Cela n’empêche pas qu’elles puissent devenir possibles, voire nécessaires.

Il me semble qu’il vaudrait la peine de s’appliquer à revisiter la doctrine officielle du péché originel. Puisse ce vœu être exaucé un jour30 ! Un signe prometteur semble donné par le « Guide de lecture »31 qui accompagne l’édition définitive du CEC (1998). Ce Guide n’utilise pas l’expression « péché originel », là où on s’y attendrait pourtant (chap. 3 — « Dieu responsable du mal ? »)32. En revanche, il résume la doctrine chrétienne dans un paragraphe intitulé « Une création inachevée ». La perspective est fort semblable à celle évoquée plus haut dans ma deuxième partie.

Reste évidemment à savoir quelle est la signification, l’intention et la portée de ce message. L’avenir le dira.

Notes de bas de page

  • 1 Gesché A., Pensées pour penser. I. Le mal et la lumière, Paris, Cerf, 2003, p. 7 (cité désormais ML).

  • 2 Depuis plus de trente ans, mon ministère de prêtre se déroule essentiellement sur le terrain où la théologie a rendez-vous avec les questions de nos contemporains de tout âge : catéchèse, accompagnement spirituel (notamment de jeunes en difficulté), écriture et communication. Ma visée est donc pastorale et non académique. Dans le présent article, je m’efforcerai de suggérer quelques hypothèses que d’autres, plus compétents que moi, voudront bien, je l’espère, prendre en considération et discuter.

  • 3 Aussi bien dans ML que dans Dieu pour penser. I. Le mal, Paris, Cerf, 1993 (cité désormais LM).

  • 4 À propos de cette notion, je me permets de renvoyer à un ouvrage, que j’ai eu l’honneur de traduire, de Mgr K. Koch, Chrétiens en Europe. Nouvelle évangélisation et transmission des valeurs, Saint-Maurice, Saint-Augustin, 2004. L’auteur, ancien professeur de théologie, est évêque du plus grand diocèse de Suisse (Bâle), constitué de dix cantons helvétiques. [Voir aussi dans ce numéro l’article de J. Rigal aux p. 436-454.]

  • 5 La prudence est de mise, à cause du genre littéraire de l’ouvrage. Il est parfois difficile d’y repérer les affirmations qui l’emportent aux yeux de l’auteur.

  • 6 Pascal Bl., Pensées, éd. Lafuma 131, éd. Brunschvicg 434.

  • 7 Remarquons ici que l’auteur parle en « je », il semble prendre l’affirmation à son compte.

  • 8 Il y aurait à réfléchir sur ce serpent, en dialogue avec Gesché, mais les limites de cet article m’obligent à laisser ce point de côté.

  • 9 Le texte veut plutôt nous ôter les nôtres !

  • 10 Je conserve le langage anthropomorphique de Gn 1 –3.

  • 11 Le grec egô eimi suggère une identification avec Dieu (cf. Ex 3,14).

  • 12 Voir aussi ce thème de l’ignorance du pécheur dans Ac (p. ex. 3,17) et chez Paul (1 Co 2,8), ainsi que déjà en 2 Sm 7 : il faut la parabole de Nathan, et son interprétation par le prophète — « Cet homme, c’est toi » — pour que David reconnaisse son péché.

  • 13 Sur la souffrance de Dieu, je me permets de renvoyer à mon livre La Présence et le Pain. Redécouvrir l’Eucharistie, Saint-Maurice, Saint-Augustin, 2004, p. 60-78.

  • 14 Je me suis expliqué davantage sur ces questions dans mon livre Dieu est amour. Croire est possible, Saint-Maurice, Saint-Augustin, 1999, ainsi que, de façon plus succincte, dans ma Balade au pays de la foi, par les sentiers du Credo, Strasbourg, éd. du Signe, 2004.

  • 15 Comme il lui arrive de parler en deux temps, cf. Beauchamp P., Parler d’Écritures saintes, Paris, Seuil, 1987, p. 54s.

  • 16 Ceci recoupe une réflexion de Paul Ricœur : « L’idée de fragilité suggère une vulnérabilité intrinsèque de l’ordre lui-même … la possibilité du mal paraît inscrite dans la structure éthique de la création … Ainsi la résistance à l’ordre n’est pas réduite dès le départ à l’idée d’une rébellion secondaire extrinsèque et finalement réductible à la méchanceté humaine du péché. Cette résistance … apparaît au contraire inhérente à une création par essence vulnérable et fragile » (Ricœur P. et LaCocque A., Penser la Bible, Paris, Seuil, 1998, p. 90-91).

  • 17 Dans le domaine du mal physique, il faudrait opérer une distinction importante, que les limites de cet article m’obligent à enjamber. Il y a, d’abord, des phénomènes naturels (séismes, raz de marée, avalanches, etc.), qui ne sont nullement mauvais en soi, mais dont les conséquences peuvent être néfastes, voire mortelles pour nous. Il y a, d’autre part, les « ratés » de la nature qui nous affectent directement, les défauts génétiques notamment. La perspective que je propose permet, me semble-t-il, d’éclairer les deux cas de figure.

  • 18 A priori, je n’y vois pas des tares. Ce sont deux éléments d’un échafaudage provisoire — notre ego — à l’abri duquel notre vrai moi se construit. Ils sont destinés à disparaître, ou plutôt à être transfigurés, à mesure que nous nous personnalisons, jusqu’à ressembler à Dieu, en qui les Personnes sont sans ego : structurés d’abord dans un égoïsme centré sur nous-mêmes, nous apprenons progressivement à nous recevoir de Dieu, quittant notre « moi » pour découvrir notre « je » face au « Tu » divin ; d’un orgueil replié sur lui-même, nous allons vers l’humble et reconnaissante fierté des enfants de Dieu : « nous mettons notre orgueil en Dieu par notre Seigneur Jésus Christ » (Rm 5,11).

  • 19 La bibliographie sur le sujet est immense. On trouvera une liste des principaux ouvrages dans le Dictionnaire critique de théologie, éd. J.-Y. Lacoste, Paris, PUF, 1998, p. 877. Il convient d’y ajouter l’importante contribution de St. Lyonnet, Les étapes du salut selon l’épître aux Romains, Paris, Cerf, 1969, ainsi que les ouvrages suivants : L’homme et son salut. Histoire des dogmes, éd. B. Sesboüé, Paris, Desclée, vol. 2, 1995 ; Baudry G.-H., Le péché dit originel, Paris, Beauchesne, 2000 ; Minois G., Les origines du mal. Une histoire du péché originel, Paris, Fayard, 2002.

  • 20 C’est du moins ce qui apparaît à la lecture du chapitre III de LM p. 101-118. La doctrine du péché originel de l’auteur peut se résumer ainsi : le mal est une « réalité irrécusable » ; le monde n’est pas « comme on voudrait qu’il soit » ; l’homme est « fait pour le bien et pour le bonheur » ; la création n’est pas « ontologiquement mauvaise » ; l’homme n’est pas l’unique responsable du mal ; il le trouve toujours « déjà-là » ; la responsabilité de l’homme est toutefois engagée dans son combat contre le mal ; il s’agit d’une « responsabilité de liberté » ; tout ceci est intégré dans une perspective de salut, avec la « surabondance de la grâce ». Si telle est la doctrine catholique du péché originel, Gesché a évidemment raison d’affirmer : « Toutes les anthropologies sans péché originel sont mensonges sur l’homme ».

  • 21 Dans cette phrase, les citations sont tirées du CEC.

  • 22 Ce fait, cet événement semble bien postuler qu’Adam et Ève sont des individus concrets. Le langage du CEC parle clairement en ce sens. « S. Paul nous apprend que deux hommes sont à l’origine du genre humain, Adam et le Christ … » (§ 359). « Adam et Ève commettent un péché personnel » (§ 404).

  • 23 Grossi V. et Sesboüé B., « Péché originel et péché des origines : de saint Augustin à la fin du Moyen-âge », dans L’homme et son salut (cité supra n. 19), p. 267. On retrouve l’argument invoqué par Gesché, qui a fait l’objet de ma première partie.

  • 24 Surtout si nous considérons la discrétion de Dieu et son respect de notre liberté.

  • 25 Augustin d’Hippone, Confessions I, 1.

  • 26 En Église, cela va sans dire, et sous la direction du magistère.

  • 27 Thomas d’Aquin, S. Th. IIa IIae, q. 1, a. 2, ad 2.

  • 28 C’est ainsi que le concile d’Orange a corrigé Augustin, lui épargnant « le sort d’Origène » (Pelikan J., La tradition chrétienne. I. L’émergence de la tradition catholique, Paris, PUF, 1994, p. 366). Augustin lui-même avait estimé que « des conciles pléniers, réunis au nom de tout le monde chrétien … sont souvent corrigés par ceux qui suivent quand … quelque chose est découvert qui n’était pas su auparavant » (cité par Pelikan J., La tradition chrétienne. IV. La réforme de l’Église et du dogme, Paris, PUF, 1994, p. 101). Plus près de nous, on peut comparer la Déclaration de Vatican II sur La Liberté religieuse (1965) avec l’encyclique Mirari vos (1832) de Grégoire XVI.

  • 29 Geffré Cl., Croire et interpréter. Le tournant herméneutique de la théologie, Paris, Cerf, 2001, chap. 1 et 2, ici p. 42 à 50.

  • 30 Tel est aussi le souhait de Baudry, dans son livre signalé à la note 19.

  • 31 Ce Guide semble jouir d’une certaine autorité : il est précédé d’un avant-propos de Mgr Honoré et d’une « Invitation » de Mgr Billé, président de la Conférence des évêques de France.

  • 32 CEC (1998) p. 763-765.

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