Suite à l’année sacerdotale, je me propose de dresser un bilan des développements postconciliaires sur le ministère presbytéral dans l’Église catholique en Espagne1. Pour ce faire, je prends comme point de départ l’époque qui suit immédiatement Vatican II (1971), en tant que cristallisation d’une première réception du Concile dans le monde espagnol, et comme point d’arrivée les publications qui paraissent en ce moment à l’occasion du 150ème anniversaire de la mort du Curé d’Ars (2011). Puisque le presbytérat fait partie du sacrement de l’ordre, certaines considérations seront également pertinentes pour le ministère ordonné dans son ensemble.
Dans les propositions concernant le ministère presbytéral, qui ont été élaborées dans l’Église espagnole au long de cette période (1971-2011), on peut constater une interaction entre réalités pastorales changeantes et élaboration du discours théologique ecclésial. Trois événements ont influencé de manière emblématique la réflexion. Je ne puis ici que les citer sans plus : en 1971, l’Assemblée conjointe prêtres-évêques2 ; puis, à partir de 1987, l’influence grandissante de la Commission épiscopale espagnole du Clergé3 et enfin, en 2009-2010, la préparation et la célébration de l’Année sacerdotale. Celle-ci a donné lieu à des sessions dans le cadre des facultés ecclésiastiques et à différentes publications scientifiques4. L’exercice concret du ministère presbytéral a conduit à le repenser dans ses fondements, dans sa spiritualité et dans sa pratique ; à leur tour, les présupposés théologico-ecclésiaux ont déterminé la compréhension, la façon d’exercer et de vivre le ministère presbytéral dans ses diverses formes.
Voyons donc les thèmes majeurs de la théologie espagnole dans la période 1971-20115. Le lecteur va se rendre compte qu’on y retrouve une large convergence avec la réflexion menée dans d’autres pays européens, mais avec des particularités propres au contexte espagnol.
I Le presbytérat dans l’ensemble des charismes et des ministères
La réflexion théologique espagnole a considéré le sacerdoce ministériel à l’intérieur du sacerdoce commun de tous les baptisés et dans la diversité des charismes et ministères ; elle s’est intéressée à la situation des religieux prêtres, là encore à partir des charismes, cette fois-ci de la vie consacrée ; elle a inscrit le ministère des prêtres dans le cadre d’une Église tout entière ministérielle.
Dans l’élaboration du décret Presbyterorum Ordinis (PO), les Pères conciliaires ont fait à un certain moment le choix de partir du sacerdoce commun pour situer en son sein le ministère ordonné comme élément constitutif de l’Église au service de la mission de tous les baptisés (cf. PO 2) dans leurs liens de fraternité (cf. PO 3), tous ayant été régénérés par la même grâce (cf. PO 9), le sacerdoce ministériel étant de ce fait inséré dans le sacerdoce commun (cf. PO 11.12.18.22.34.41). Cette perspective est clairement celle de Lumen Gentium (LG) où le peuple de Dieu était traité avant la hiérarchie et où étaient affirmés le sacerdoce commun de tous les fidèles ainsi que leur égale dignité dans leur vocation et mission baptismale (LG 10).
En général, la théologie espagnole s’est montrée réceptive au positionnement du presbytérat dans le contexte des charismes et des ministères. D’où l’effort pour le présenter pleinement inséré dans la communion ecclésiale. Cet effort n’a cependant pas toujours été tout à fait convaincant, ni théologiquement, ni pastoralement. C’est pourquoi il serait souhaitable de mieux honorer les différentes dimensions de ce positionnement — à la fois dans la communauté, par elle et face à elle — ainsi que l’apprentissage pastoral de cette insertion dans une diversité de charismes et de ministères. Le prêtre est d’abord un baptisé « avec » les autres baptisés. Inséré dans la communauté chrétienne, il y exerce son ministère en partageant les conditions de vie « dans le monde » propres à tous les chrétiens.
Cette conscience plus vive du lien entre baptême et ordre fera du prêtre l’homme de l’unité dans la communion ecclésiale. C’est ainsi qu’il apparaîtra de manière crédible dans sa condition de témoin et de maître. La qualité de sa vie de baptisé n’est-elle pas aujourd’hui particulièrement retenue comme un gage de crédibilité ?
Les religieux prêtres sont assez nombreux ; en 2009, ils étaient 7.599 d’après la Conférence épiscopale espagnole. Cela donne une configuration particulière au ministère presbytéral. C’est le lien entre vie religieuse et ministère qui mérite une attention spéciale, d’autant plus que le Décret Presbyterorum Ordinis s’est quasiment exclusivement centré sur les prêtres diocésains. En revanche, des documents ultérieurs comme Pastores dabo vobis (n. 4.17.31.42.59.71.74) et Vita consecrata (n. 30) prennent en considération la conjonction entre vie consacrée et sacerdoce ministériel.
Il n’empêche que les manuels et traités sur les sacrements de l’ordre consacrent en général très peu de place au cas du religieux prêtre. Certes, la collaboration entre prêtres séculiers et prêtres religieux est positive. L’intégration de ces derniers dans les structures de l’Église locale est bonne. Les défis de l’évangélisation renforcent l’unité au-delà des divergences. Cela ne doit cependant pas faire oublier les reproches d’Église parallèle adressés par les prêtres diocésains, ni l’ignorance de ceux-ci au sujet de ce qui fait l’originalité de la vie consacrée. Ces tensions sont liées au fait que les religieux prêtres considèrent souvent leur ordination comme secondaire par rapport à leur profession ou insistent sur les caractéristiques prophétique, charismatique, “du seuil” et universelle de leur ministère presbytéral comme si elles étaient étrangères à celui des prêtres diocésains. Ce qui est en jeu, c’est la portée ecclésiologique de l’Église locale pour la compréhension du ministère presbytéral, la pluralité de ses figures, l’intégration des religieux avec leurs charismes propres face aux défis de la nouvelle évangélisation.
Le positionnement du ministère ordonné dans une Église tout entière ministérielle caractérise également la réflexion théologique espagnole sur le presbytérat. Malgré un grand nombre de laïcs engagés bénévolement au sein et au service des communautés, il y a peu de ministères institués ou reconnus, financièrement pris en charge par l’Église. Cela ne signifie pas pour autant un désintérêt pour cette réalité6.
C’est surtout l’exercice concret du ministère presbytéral ainsi que son intégration dans les différentes réalités pastorales qui font l’objet d’une reconfiguration ecclésiale marquée par la pénurie croissante de prêtres et la collaboration ministérielle de laïcs. D’où la nécessité d’une théologie renouvelée du sacerdoce et du laïcat. C’est ainsi qu’on pourra dépasser la suspicion qui, à la fois, exprime et alimente l’incertitude quant à la place du ministère ordonné et quant à l’identité des ministères laïcs.
Les évolutions en cours entraînent une nouvelle conscience ecclésiale de la coresponsabilité pastorale et de l’ouverture à la diversité des ministères, une réactivité face aux imprévus ou aux changements, une confiance en l’aide de l’Esprit Saint pour trouver des solutions conformes aux convictions de foi et adaptées aux défis historiques. Cela ne doit pas nous faire oublier pour autant les difficultés de l’apprentissage du travail conjoint de ces différents ministères.
Il reste que ces solutions en cours nous invitent à repenser le style et la forme de présidence des communautés chrétiennes7. Des prêtres ne s’y retrouvent pas ; certains parmi les plus jeunes vivent mal cette reconfiguration de l’identité ministérielle.
II Nature et mission du ministère presbytéral
La réflexion sur la nature et la mission du ministère presbytéral a déterminé en bonne partie celle sur le sacrement de l’ordre dans son ensemble. Il y a lieu de se demander si une telle façon de procéder répond de manière adéquate à la visée de Vatican II et à son affirmation claire et nette de la sacramentalité de l’épiscopat. Cette perspective ne met pas en cause tout le bénéfice que l’on peut retirer de la réflexion théologique espagnole postconciliaire. Certes, celle-ci est marquée à certains égards par des approches sensiblement différentes où se laissent deviner les divergences entre une herméneutique de la rupture et une herméneutique de la réforme, diagnostiquées par Benoît XVI à propos de la réception de Vatican II8.
Parmi les questions disputées en théologie, il y a celle de la compréhension du presbytérat en termes de mission ou de consécration. Dans le premier temps de la réception du Concile, on craignait que l’accentuation de la mission ne disqualifie la dimension sacramentelle ou ontologique. Par ailleurs, on appréhendait tout autant qu’une idée inadéquate de la consécration ne relègue la mission à un rôle secondaire décoratif ou marginal.
Au fil des années, cette opposition a laissé la place à une vision de la mission comme partie intégrante de l’identité presbytérale du fait que le ministère ordonné est au service du sacerdoce commun et que la réalité sacramentelle et ontologique de la consécration comporte des implications doctrinales, spirituelles et ministérielles9.
La question de la priorité christologique ou ecclésiologique dans le fondement du ministère ordonné peut, d’une certaine façon, être considérée comme une variante des débats entre mission et consécration. Par leur enracinement christologique, les ministres ordonnés apparaissent comme signes sacramentels et instruments vivants de l’unique Sauveur et Médiateur qu’est Jésus-Christ. Agissant “in persona Christi (Capitis)”, ils sont serviteurs d’un salut qui les transcende et qui ne s’identifie pas à eux. Cette condition devra demeurer manifeste dans leur ministère et dans leur propre personne pour que ce qu’ils font devienne l’épiphanie admirable, gratuite et surprenante de Dieu en Jésus-Christ.
La formule “in persona (nomine) Ecclesiae”, quant à elle, veut mettre en relief l’enracinement ecclésial du ministère sacerdotal : l’Église, en tant que communauté de foi, est représentée et personnifiée par le ministre ; celui-ci, à son tour, dans sa condition et son activité ministérielle, n’a pas de sens en dehors de la communauté ecclésiale de foi qu’il représente et au service de laquelle il a été ordonné. Mais l’Église est aussi lieu de salut reçu et transmis, où l’accueil du don précède sa communication. Voilà pourquoi il est nécessaire d’élaborer une conception de l’institution ecclésiale et du ministère ordonné, qui évite les pièges d’autonomisation et d’auto-affirmation référentielle.
En réalité, les dimensions christologique et ecclésiologique s’impliquent mutuellement dans une unité organique, bien que l’on diverge sur la manière d’en rendre compte. Pastores dabo vobis (n. 12) dit que la référence à l’Église est nécessaire bien que non prioritaire (n. 12) ; elle s’inscrit dans la référence au Christ-Tête de son corps (n. 16).
La présence simultanée de catégories “sacerdotale” et “ministérielle” est plus qu’une question simplement terminologique. Elle recèle des accents divergents entre une orientation plus ecclésiologique ou plus christologique. D’aucuns pensaient en effet que la terminologie sacerdotale renvoyait à une vision surtout cultuelle au sens vétérotestamentaire, voire païen. D’où la réintroduction du terme de “presbytre” présent dans le Nouveau Testament. Vatican II maintient les deux langages en consacrant un décret au ministère et à la vie des prêtres (PO) et un autre à la formation sacerdotale (OT).
Ces fluctuations sémantiques nous suggèrent deux risques à éviter : d’une part, celui de la régression vétérotestamentaire alors que le sacerdoce du Christ constitue une authentique nouveauté qui nous donne la clé du sacerdoce proprement chrétien. D’autre part, il y a le risque d’éliminer complètement les catégories sacerdotales du discours chrétien et du ministère ordonné sans faire la différence entre sacerdoce ancien et sacerdoce nouveau. C’est pourquoi il convient de garder une double approche terminologique sachant que la terminologie du “ministère ordonné” correspond le plus souvent à la réalité institutionnelle de l’Église avec sa pluralité de ministères et celle du « sacerdoce ministériel » à l’Église en tant que mystère de communion10.
III Sacramentalité de l’ordre dans ses trois degrés
La compréhension sacramentelle a prédominé dans la théologie espagnole de ces dernières années. Elle a surtout fait l’objet d’une attention particulière dans la seconde étape de réception de la doctrine conciliaire11. Bien plus, l’approfondissement de la sacramentalité a conduit à la redécouverte du dynamisme pneumatologique inhérent au ministère12, de l’enracinement trinitaire qui le lie au mystère de Dieu13 et de la dimension relationnelle, voire symbolique14. Ces trois aspects pourraient éclairer certains débats et inspirer des pratiques ministérielles.
La sacramentalité du ministère ordonné a cependant du mal à être véritablement prise en compte dans bien des milieux catholiques. La culture contemporaine est caractérisée par des critères d’efficacité objective et de représentation démocratique qui ne facilitent ni la compréhension de l’Église comme convocation de Dieu (ekklesia), ni l’ancrage du ministère dans le mystère de Dieu, ni son rapport symbolique “tous — quelques-uns” au sein de la communauté ecclésiale. Ces difficultés incitent à repenser la sacramentalité à partir de l’unité du sacrement de l’ordre, de l’affirmation de la sacramentalité de l’épiscopat et du profil théologique et ecclésial du diaconat. Je m’arrête sur ces deux derniers points.
Vatican II a clairement affirmé la sacramentalité de l’épiscopat (LG 21), en tranchant ainsi une question doctrinale largement débattue dans l’histoire15. Dans un renversement des perspectives de la doctrine antérieure, l’épiscopat est présenté comme la “plénitude du sacrement de l’ordre”, et non son “degré suprême” comme si les autres en étaient les degrés préalables ou les étapes préparatoires. Sa sacramentalité fait très largement l’objet de la réception conciliaire en Espagne. Il reste cependant encore à penser son incidence sur la compréhension de la collégialité et des tria munera ainsi que sur le dialogue œcuménique. Il importe surtout de déployer une théologie du ministère ordonné qui tire, pour le presbytérat et le diaconat, les conséquences de l’épiscopat entendu comme “plénitude du sacrement de l’ordre”, dès lors que cette affirmation serait le principe d’élaboration de cette théologie du ministère ordonné. On mesure désormais l’insuffisance d’une théologie du presbytérat qui se contenterait de références mineures ou marginales à l’épiscopat et au diaconat. À cet égard, la situation de la théologie espagnole est similaire à celle d’autres contrées : elle parvient à faire siennes les grandes affirmations conciliaires, mais peine encore à en élaborer un développement cohérent16. C’est ainsi qu’on ne peut concevoir le presbytérat comme un épiscopat inabouti ou imparfait : ce ministère a sa consistance propre et les prêtres participent du sacerdoce du Christ, tout en exerçant leur ministère sous l’autorité de l’évêque17.
Le rétablissement du diaconat dans son exercice permanent ne s’est pas opéré en Espagne dans des proportions semblables à celles de pays comme la Belgique, la France ou les États-Unis. En 2009, il y avait en Espagne quelques trois cents diacres permanents diocésains et une bonne vingtaine de religieux. Le diaconat est une réalité minoritaire et inégalement répartie et de nombreux diocèses ne comptent encore aucun diacre. C’est sans doute la raison pour laquelle les travaux consacrés au diaconat18 ne sont pas aussi abondants que dans d’autres pays19.
Les causes de cet état de fait sont de nature différente. Le diacre permanent est sans doute perçu comme un substitut du prêtre. Une Église avec un nombre de prêtres encore suffisant par rapport aux fidèles20 ne facilite pas l’attribution de compétences propres aux diacres étant donné que, à première vue, leurs tâches pourraient être assumées par des laïcs en mission ecclésiale. Il y a aussi un obstacle financier pour assurer les frais d’un corps diaconal stable. Quoi qu’il en soit, face à l’avenir, il faudrait penser la figure du diacre permanent et son identité ecclésiale et théologique dans le cadre de l’Église locale, compte tenu non seulement du vieillissement rapide des prêtres en activité mais aussi de l’enrichissement que pourrait représenter la présence de ce ministère dans la vie des communautés.
IV Intégration des “tria munera” ministériels
La réception de la trilogie des “munera” n’exclut pas quelques réserves critiques quant à sa pertinence21. Mais le débat se porte surtout sur la priorité à donner à chacune de ces trois fonctions avec le souci de dépasser toute absolutisation unilatérale. Pour exercer ces “tria munera”, il faut en avoir été habilité sacramentellement par ce que le dernier concile appelle la “potestas sacra” (LG 10 et LG 18) ou “potestas spiritualis” (PO 6), en évitant l’usage de la distinction entre pouvoir d’ordre et pouvoir de juridiction22. Mais, au-delà des différentes interprétations postconciliaires sur le concept unitaire de “potestas sacra”23, il importe de retenir que son exercice englobe trois dimensions d’une seule et unique mission. Dans le contexte espagnol, cela implique de dépasser une image prioritairement cultuelle du prêtre et d’opérer une intégration plus équilibrée des trois fonctions ministérielles. Les prêtres sont appelés à être à la fois messagers de l’Évangile, ministres de la sanctification des fidèles et pasteurs du peuple de Dieu.
1 Messagers de l’Évangile
L’annonce de l’Évangile constitue le premier devoir des prêtres (primum officium, PO 4a, cf. LG 28a). Cette priorité engage non seulement le style du ministère, mais aussi la vie des prêtres. Leur existence est désormais de l’ordre de l’annonce évangélique. Ils se doivent dès lors d’être d’abord des auditeurs de la Parole, avant d’en être les hérauts à partir de leur propre expérience de foi dans le concret du quotidien.
Durant l’époque postconciliaire, ce premier devoir a été l’objet d’une préoccupation croissante au vu des difficultés de la transmission de la foi, l’extension de l’analphabétisme religieux, la confrontation avec d’autres visions du monde ou encore les difficultés pour rendre accessibles les célébrations sacramentelles. D’où l’urgence pour les prêtres d’une nouvelle évangélisation24. Il serait cependant erroné de perpétuer l’opposition entre “évangélisation” et “sacramentalisation”, vu que les deux actions sont liées et qu’il y a une étroite relation entre les tria munera.
La responsabilité propre du prêtre sera donc la lecture, l’approfondissement et l’assimilation de la Parole de Dieu, ainsi que l’effort pour que celle-ci soit “parlante” pour nos contemporains. Cela ne met pas en œuvre uniquement une compétence intellectuelle : le saint Curé d’Ars n’avait pas une prédisposition particulière pour les questions doctrinales et pourtant la vérité évangélique de sa prédication en faisait un instrument pour l’action de l’Esprit Saint dans le cœur de ses auditeurs.
2 Ministres de la sanctification des fidèles
Quant à la fonction de sanctification (cf. PO 5, LG 11), le prêtre se trouve souvent dans une situation paradoxale : en application des directives conciliaires, il ne veut pas être exclusivement l’homme du culte ou de la sacramentalisation, et pourtant il est poussé à le devenir du fait du vieillissement et de la pénurie du clergé. Les débats postconciliaires sur l’inconciliable dichotomie entre “culte” et “vie” semblent avoir été déterminés par le présupposé “d’une vie étrangère à toute ritualité et d’une ritualité étrangère à tout salut”, présupposé idéologique qui mérite d’être critiqué25. Ce présupposé a conduit beaucoup de prêtres à des attitudes “schizophréniques” : d’une part, ils se sentent obligés d’accueillir les demandes liturgiques et sacramentelles des fidèles, et d’autre part ils refusent d’être qualifiés de fonctionnaires du culte. Cette opposition est en voie d’être dépassée du fait des changements sociaux et ecclésiaux en cours. Cette évolution permet une reconsidération prometteuse de la portée de la célébration liturgique, de la centralité de l’eucharistie et du ministère de présidence de celle-ci.
Les requêtes de présidence et de consécration de l’eucharistie par des laïcs ont trouvé peu d’échos dans le contexte espagnol26. Le ministère de présidence de l’eucharistie ne découle pas du sacerdoce commun. Cela vaut autant pour la célébration habituelle de l’eucharistie que pour les cas de nécessité comme une situation de persécution ou un manque de prêtres. En vertu de l’étroite corrélation entre réalité eucharistique, communauté célébrante et sacerdoce ministériel, le prêtre ne peut être validement remplacé dans sa fonction de présidence et de consécration par quelqu’un qui n’a pas reçu l’ordination sacerdotale27.
3 Pasteurs du peuple de Dieu
La condition de pasteurs du Peuple de Dieu (cf. PO 6) est donnée aux prêtres par voie sacramentelle et leur autorité pastorale à travers l’imposition des mains, ce qui contraste avec les procédures démocratiques habituelles des sociétés occidentales. Non que la participation des fidèles soit nulle dans la désignation des ministres de l’Église ou ne pourrait être amplifiée ou modifiée. Mais la valeur décisive de l’ordination leur vient de l’imposition des mains, dans laquelle se « véri-fie » (se fait vrai) le fait que ce prêtre concret a été choisi par Dieu pour présider la communauté.
On attend souvent du prêtre que son autorité, enracinée sacramentellement, repose aussi sur des compétences et une capacité de leadership personnelles. Certes, la pratique quotidienne montre les difficultés pour intégrer harmonieusement tous ces éléments. N’en demeure pas moins l’urgence pour le prêtre d’arriver à se rendre crédible aussi par les chemins auxquels les communautés chrétiennes sont plus sensibles aujourd’hui.
Étant donné la complexité croissante, le prêtre ne peut ni ne doit avoir la compétence d’un spécialiste dans tous les domaines auxquels il touche. Les communautés chrétiennes espagnoles aspirent de plus en plus à une coresponsabilité reconnue et réellement exercée, ce qui remet d’une certaine manière en question l’origine sacramentelle de l’autorité presbytérale. Elles demandent au prêtre d’exercer une autorité sans les maintenir en minorité d’âge, mais en les « autorisant » à devenir « auteurs » responsables. Cela implique la nécessité d’une formation et d’un apprentissage de nouvelles formes de présidence des communautés chrétiennes.
De plus, la diminution croissante du nombre de prêtres obligera à chercher des solutions pastorales. En Espagne, où on assigne à un même prêtre plusieurs paroisses et confie à des diacres ou à des personnes non ordonnées des fonctions retenues comme propres aux prêtres, le cas limite ouvert par le c. 517 §2 (participation des laïcs à l’exercice de la charge pastorale) est encore peu fréquent. Mais, par la force des choses, on voit s’imposer une certaine dissociation entre les ministères de présidence liturgique, réservés au prêtre, et les tâches de présidence, direction ou responsabilité des communautés. Dissociation qui mérite d’être repensée pastoralement et théologiquement.
Tout cela peut permettre de redécouvrir que l’autorité propre aux prêtres renvoie sacramentellement à l’autorité (“exousía”) du Christ lui-même : elle n’a pas son fondement en elle-même mais dépend de l’unique Seigneur, Jésus-Christ, et est soumise au dynamisme et à la force de l’Esprit. À la différence d’autres types d’autorité, elle rend urgent le critère évangélique qui donne priorité au service de tous. En fin de compte, nous nous trouvons devant une autorité d’origine sacramentelle qui porte en elle un principe inhérent de relativisation à cause de sa relation avec la source divine dont elle procède (le Christ) et de sa référence au peuple de Dieu qu’elle est appelée à servir.
V Spiritualité presbytérale
Dans la théologie espagnole, la réflexion sur la spiritualité presbytérale a progressivement acquis une telle ampleur et une telle profondeur qu’elle constitue un domaine particulièrement développé. Qui l’eût cru dans les premières années qui ont fait suite au Concile ? Car cela n’allait pas de soi vu les préoccupations plutôt marquées par les réformes ecclésiales, l’engagement socio-politique, la place du prêtre dans le monde moderne et l’urgence de l’“aggiornamento” culturel et théologique. Au fil du temps, on a compris que rien de tout cela ne pouvait se vivre sans enracinement dans une spiritualité dont je dégage ci-après les caractéristiques principales.
1 Interaction entre théologie et spiritualité
La première caractéristique de cette spiritualité presbytérale est son ancrage dans la compréhension théologique du ministère de sorte que théologie et spiritualité sont en étroite relation de réciprocité. Les effets de cette circularité ne peuvent être que bénéfiques. La spiritualité cesse alors d’être un appendice plus ou moins pieux relégué à la discrétion de chacun pour retrouver sa profondeur théologale. Corrélativement les affirmations centrales de la théologie mettent en lumière une richesse insoupçonnée d’implications sur le plan de l’expérience spirituelle28.
Par ailleurs, ce n’est pas seulement une manière de vivre le ministère qui motive la référence au Nouveau Testament. C’est également le désir de comprendre la diversité du ministère en son émergence “de statu nascenti”29 et d’y découvrir une variété de modèles, souvent invoquée pour dépasser la supposée uniformité qui constituerait actuellement un blocage. La référence aux récits néotestamentaires permet de voir en leur état de germination les idées centrales de la théologie et de la spiritualité du ministère ordonné : lien permanent à Jésus-Christ, rôle de l’Esprit Saint, conscience de la gratuité du don divin, l’expérience de la charité pastorale dans les tensions et adversités ou encore celle de la propre faiblesse de celui qui exerce le ministère30.
L’implication réciproque entre théologie et spiritualité est également perceptible dans l’attention aux rites liturgiques de l’ordination, aussi bien ceux de l’Église universelle31 que d’autres rites particuliers comme ceux de la liturgie hispanique32. Cette attention à la liturgie fait accéder à de véritables trésors de la tradition, parfois oubliés. Elle enrichit à la fois la méthode théologique en honorant le principe lex orandi - lex credendi. C’est surtout tout bénéfice pour les prêtres chez qui les célébrations liturgiques occupent une place tellement centrale.
Finalement, considérer l’exercice du ministère comme une source de sanctification non seulement pour autrui, mais aussi pour soi, est tout à fait en accord avec les documents de Vatican II (cf. PO 12-13). Les tâches du ministère, chaque jour plus complexes et diversifiées, cessent d’être vues comme un obstacle majeur de la vie spirituelle : désormais elles la nourrissent et en fortifient le développement. Cela ne signifie pas pour autant que la vie du prêtre se réduise à l’exercice de ces tâches ; il y a là un malentendu à propos duquel plusieurs auteurs nous alertent33. L’exercice du ministère comme lieu de sanctification personnelle souligne néanmoins son importance décisive pour vivre pleinement sa spiritualité.
2 Appartenance sacramentelle à un même presbytérium
En lien avec l’importance croissante que l’ecclésiologie attribue aux Églises locales, l’appartenance à un diocèse ou à une Église locale a acquis une place chaque jour plus grande pour la théologie et la spiritualité presbytérales où la dimension diocésaine est devenue un élément structurant de la pensée34. Pareille évolution est également observable ailleurs qu’en Espagne.
Une conscience plus nette de la fraternité sacramentelle entre les membres d’un même presbytérium y est sans aucun doute pour quelque chose35, de même que la création des Conseils presbytéraux. Étant donnée l’ampleur de défis qui ne peuvent être relevés individuellement ou encore l’exigence des modifications structurelles pour y faire face. Mais ce qui a également joué en la matière, c’est la volonté de dépasser une spiritualité du prêtre diocésain inféodée aux paramètres propres à la vie monastique ou aux instituts religieux dont l’influence avait été déterminante durant des siècles dans la formation et l’accompagnement spirituel du clergé diocésain36. C’est ainsi que sont apparus au premier plan les éléments découlant du ministère lui-même comme l’insertion concrète dans une Église locale, une plus grande conscience de la collaboration avec l’évêque, l’intégration dans les projets pastoraux diocésains, l’insertion dans la sécularité quotidienne de l’immense majorité des fidèles. Cela n’enlève rien à la fraternité sacramentelle, ni à la proximité spirituelle avec les religieux ou moines prêtres, mais cela donne une spécificité propre à l’expérience spirituelle du prêtre diocésain.
Ce changement d’accents et de perspectives a permis de redécouvrir des éléments positifs, en même temps qu’il a fait surgir des questions nouvelles qui n’ont pas toujours été résolues de manière convaincante par tous. J’ai évoqué plus haut la nécessaire attention à la question des religieux prêtres. C’est en principe le charisme de leur institut religieux qui imprègne leur spiritualité, plus que l’exercice du ministère ou l’intégration dans une réalité diocésaine. À cela s’ajoute, ces dernières années, la situation de prêtres appartenant aux nouveaux mouvements religieux ou aux prélatures personnelles. La diversité des approches de l’“ordo presbyterorum”37 exige un discernement ultérieur sur le plan théologique, ecclésiologique et spirituel. Ce discernement impose également de revisiter le sens de l’incardination diocésaine dans une perspective missionnaire et dans un contexte d’une nouvelle globalisation ; il requiert aussi de réfléchir sur la rigidité du cadre diocésain ou paroissial à cause de la mobilité actuelle et de s’interroger sur le recours à des prêtres venus d’ailleurs pour pallier la pénurie diocésaine.
3 Insertion dans la sécularité contemporaine
La théologie espagnole s’est penchée sur le thème de la “sécularité” du prêtre diocésain qui vit son ministère non seulement à partir de son appartenance ecclésiale, mais aussi de son insertion dans le monde. Ce thème est une dimension constitutive de sa compréhension théologique et de l’expérience spirituelle du presbytérat38. Certes, la plupart des manuels et des traités en parlent peu. Il a cependant fait explicitement l’objet d’un symposium organisé par la Commission épiscopale pour le Clergé et la Commission des Séminaires et Universités39.
Après la publication des actes de ce symposium en 1999, le thème n’a plus été directement abordé dans d’autres travaux, sans doute parce que certains aspects de cette question ont été travaillés dans d’autres thématiques. Il serait dommage que la sécularité du prêtre devienne à nouveau un sujet marginal. Il y a de toute évidence à en préciser la portée comme caractéristique propre du ministère presbytéral dans les vicissitudes de la culture contemporaine40.
Tout baptisé vit cette sécularité et est concerné par la tension “être dans le monde sans être du monde”. À cet égard la sécularité atteint une densité particulière pour ainsi dire chez les laïcs et elle caractérise l’existence des prêtres diocésains, dits « séculiers », mais elle affecte aussi dans une certaine mesure les prêtres religieux, dits « réguliers »41. La sécularité du ministère presbytéral trouvera alors son ancrage dans la logique inhérente à la sacramentalité et ne manquera pas d’être façonnée par la charité pastorale et l’exercice du ministère dans une Église locale concrète42.
À propos de ce lien entre appartenance diocésaine et expérience séculière, d’autres questions déjà évoquées précédemment mériteraient un approfondissement ultérieur : la considération éventuelle du ministère comme un état de vie43, les formes de sécularité selon les différentes écoles de spiritualité, la répartition des tâches intraecclésiales et extraecclésiales, les mutations de la sécularisation contemporaine comportant en son sein à la fois des critiques du sécularisme et une reprise du religieux.
La situation religieuse actuelle est en effet aussi bien postchrétienne ou postreligieuse que postséculière44. Ce fait n’est pas indifférent au moment de vivre le ministère presbytéral et de déterminer différents “modèles” ministériels45 caractérisés non seulement par le passé plus ou moins immédiat, mais aussi par les défis du présent (transmission de la foi, expériences inédites de Dieu, nouvelle évangélisation) et de l’avenir (pénurie croissante de prêtres, tâches ministérielles confiées à des laïcs, remodelage paroissial).
Conclusion
Au long des années 1971-2011, les aspects doctrinaux relatifs à l’identité du presbytérat et à la spiritualité de ce ministère ont progressivement été approfondis. Certes, quelques questions restent en suspens. Les années qui viennent apporteront sans doute des bouleversements pastoraux et des changements structurels qui auront une incidence sur le ministère presbytéral. Mais le noyau théologico-spirituel de sa compréhension ne changera pas, si on demeure dans l’obéissance due à la Révélation de Dieu et dans la fidélité créatrice aux grandes lignes de la Tradition ecclésiale. Dans la mesure où Jésus-Christ sera le fondement, la référence et le modèle permanent, on pourra dire que les prêtres du troisième millénaire seront en continuité avec ceux qui, durant les millénaires précédents, ont exercé leur ministère au service de l’Église et pour la vie du monde.
Notes de bas de page
1 Je remercie cordialement la direction de la NRT de m’avoir invité à dresser ce bilan. Celui-ci concerne l’Église espagnole sans se référer à d’autres Églises s’exprimant dans la même langue mais se situant dans des contextes différents (par exemple la majeure partie de l’Amérique Latine). Je vais bientôt publier une étude plus ample sur les étapes emblématiques de la réflexion théologique sur le presbytérat en Espagne en présentant de façon plus détaillée les auteurs impliqués dans ce domaine et les références principales de leurs travaux et recherches. Cf. S. del Cura Elena, “El ministerio presbiteral : balance de su comprensión en la teología española postconciliar (1971 – 2011)” (à paraître bientôt).
2 Cf. Asamblea Conjunta Obispos — Sacerdotes. Historia de la Asamblea, discursos, texto íntegro de todas las ponencias, proposiciones, conclusiones, apéndices, Secretariado Nacional del Clero (éd.), Madrid, BAC 328, 1971.
3 Cf. Comisión Episcopal del Clero, Espiritualidad del presbítero diocesano secular. Simposio, Madrid, Edice, 1987; Espiritualidad sacerdotal. Congreso, Edice, Madrid, 1989 ; La formación permanente de los sacerdotes. Simposio, Madrid, Edice, 1993 ; Presbiterado y Secularidad. Simposio, Madrid, Edice, 1999.
4 Cf. principalement G. Uribarri (éd.), El ser sacerdotal. Fundamentos y dimensiones constitutivas, Biblioteca Comillas Teología 2, Madrid, San Pablo – Comillas, 2010 ; A. Bocos Merino e.a., Ministros ordenados religiosos, II Simposio ITVR, Madrid, Publicaciones Claretianas, 2010 ; El ministerio de la Palabra, XXXI Simposio Internacional, Teología del Sacerdocio, vol. 27, Burgos, 2012 (sous presse) ; R. Pellitero (dir.), La misión del sacerdote en la Iglesia, Pamplona, Eunsa, 2011 ; El Ministeri presbiteral, esperança del món, Quéstions teològiques 11, Barcelona, Facultat de Teologia de Catalunya, 2010. Ces travaux offrent un panorama relativement actualisé des questions, défis et tendances de la compréhension du ministère presbytéral en Espagne au début du xxie siècle.
5 J’ai dû laisser de côté d’autres thèmes qui auraient pu être abordés, comme les débats relatifs à l’ordination des femmes, les discussions récurrentes sur le célibat obligatoire ou les dialogues œcuméniques sur le ministère ordonné.
6 Cf. entre autres J. Martinez Gordo, “La ministerialidad laical y el sacerdocio ministerial en el postconcilio : balance teológico en el año sacerdotal”, dans Surge 68 (2010), p. 163-192 ; J. Andrades Ledo, Misión y ministerios eclesiales. Diversidad en la comunión, Salamanca, UPSA, 2010 ; A. Bravo Tisner, “El ministerio ordenado en una iglesia de ministerios”, dans G. Uribarri (éd.), El ser sacerdotal… (cité supra n. 4), p. 333-348. S. del Cura Elena, “Carismas y ministerios”, dans V.M. Pedrosa e.a. (dir.), Nuevo Diccionario de Catequética, vol. I, Madrid, San Pablo, 1999, p. 232-247 ; “Presencia de Cristo en el ministro ordenado (SC 7,1) : desarrollos postconciliares e implicaciones litúrgico-teológicas”, dans Burgense 45 (2004), p. 327-404, en particulier p. 359-378.
7 Cf. les contributions de R. Prat, F. Larrondo et T. Cano sous le titre de “La función del presbítero y las nuevas estructuras pastorales : oportunidades y desafíos”, dans G. Uribarri (éd.), El ser sacerdotal… (cité supra n. 4), p. 375-397.
8 Cf. l’important discours de Benoît XVI à la Curie Romaine, du 22 décembre 2005, dans lequel il traite explicitement de ces deux herméneutiques à l’occasion des quarante ans de la fin du Concile (Doc. Catho. 103 [2006], p. 56-58).
9 Cf. L. F. Mateo-Seco, “La unidad de vida en el sacerdote”, dans R. Pellitero (dir.), La misión del sacerdote… (cité supra n. 4), p. 117-132.
10 Je suis en ce sens la proposition faite par A. de Halleux, “Ministère et sacerdoce”, dans RTL 18 (1987) p. 289-316 et 425-453. Récemment G. Routhier, “L’écho de l’enseignement de Vatican II sur le presbytérat dans la situation actuelle”, dans RTL 41 (2010), p. 86-112 et 161-179, insiste sur la préférence à donner à la terminologie « presbytérale » pour revitaliser ainsi la perspective conciliaire qui prend appui sur le « ministère » des prêtres.
11 Cf. S. del Cura Elena, “Sacramentalidad del ministerio ordenado : alcance teológico y relevancia espiritual”, dans Revista Española de Teología 70 (2010), p. 293-332.
12 Cf. N. Lopez Martínez, “Consagrados y movidos por el Espíritu Santo. Ideas centrales de las fórmulas de ordenación, según Hipólito de Roma”, dans Mysterium et Ministerium, Miscelánea I. Oñatibia, Vitoria, Ed. Eset, 1993, p. 423-433 ; G. Ramis, “Spiritus principalis, Spiritus sanctitatis, Spiritus sanctus. El triple grado del sacramento del orden”, dans ibid. p. 449-458 ; F. Valera Sánchez, El Espíritu Santo y la vida del presbítero, Murcia, Universidad Católica San Antonio, 2002 ; R. Arnau, “Raíces pneumatológicas de la espiritualidad del presbítero”, dans Teología del sacerdocio 23, Burgos, 2003, p. 245-280 ; S. del Cura Elena, “En la fuerza del Espíritu Santo : dinamismo pneumatológico y espiritualidad sacerdotal”, dans Theologica 45 (2010), p. 59-92.
13 Cf. l’ensemble des travaux publiés lors de la 32e Semaine d’Études Trinitaires “Ministerio sacerdotal y Trinidad”, Salamanca, 1998, avec des articles de H. Geist, S. Gamarra, E. Romero Pose, A. Triacca, D. Borobio et J. Aldazábal.
14 Cf. S. del Cura Elena, “Identidad del sacerdocio ministerial : la relacionalidad como clave de comprensión”, dans R. Pellitero (éd.), La misión del sacerdote… (cité supra n. 4), p. 37-84.
15 Cf. Id., “La sacramentalidad del ministerio episcopal : sentido, implicaciones y recepción de la doctrina del Vaticano II (LG 21)”, dans Teología del Sacerdocio 24, Burgos, 2001, p. 11-73.
16 Cf. G. Richi Alberti, “Episcopado y presbiterado”, dans Revista Española de Teología 70 (2010), p. 243-274.
17 Cf., M. Fallert, Mitarbeiter der Bischöfe. Das Zueinander des bischöflichen und priesterlichen Amtes auf und nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil, Würzbug, Echte, 2007.
18 Cf. S. del Cura Elena, “La realidad sacramental del diaconado en los desarrollos postconciliares”, dans Salmanticensis 49 (2002), p. 260-266 ; J. Gonzalez Ayesta, “El diaconado : evolución y perspectivas”. Una relectura desde el Derecho Canónico del documento de la Comisión Teológica Internacional”, dans Ius Canonicum 92 (2006), p. 661-674.
19 Parmi les travaux récents A. Borras, Le diaconat au risque de sa nouveauté, Bruxelles, Lessius, 2007 ; O.F. Cummings, Deacons and the Church, New Jersey, Paulist Press, 2004 ; Ch. Wessely, Gekommen, um zu dienen. Der Diakonat aus fundamentaltheologich – ekklesiologischer Sicht, Regensburg, Pustet, 2004 ; S. Sander, Gott begegnet im Anderen. Der Diakon und die Einheit des sakramentalen Amtes, Freiburg i.B., Herder, 2006 ; Kl. Kiessling (éd.), Ständige Diakone – Stellvertreter der Armen ? Projekt Pro Diakonia : Prozess – Positionen – Perspektiven, Berlin, Lit Verlag, 2006 ; Kl. Armbruster – M. Mühl (éds), Bereit wozu ? Geweiht für was ? Zur Diskussion um den Ständigen Diakonat, Freiburg i.B., 2009 ; R. Hartmann – F. Reger – S. Sander (éd.), Ortsbestimmungen : der Diakonat als kirchlicher Dienst, Franfkurt a.M., 2009.
20 D’après les chiffres officiels de la Conférence épiscopale, en 2009, on comptait dans l’Église espagnole 18.248 prêtres diocésains et 1.265 séminaristes ainsi que 7.599 prêtres religieux.
21 Cf. A. Fernández, “Munera Christi et munera Ecclesiae”. Historia de una teoría, Pamplona, Eunsa, 1982.
22 Cf. L. Villemin, Pouvoir d’ordre et pouvoir de juridiction. Histoire théologique de leur distinction, Paris, Cerf, 2003.
23 Cf. A. Celeghin, Origine e natura della potestà sacra. Posizioni postconciliari, Brescia, Morcelliana, 1987 ; P. Krämer, “Das Profil des priesterlichen Dienstes. Kirchenrechtliche Anmerkungen zur Rezeption des Zweiten Vatikanischen Konzils”, dans TrThZ 118 (2009), p. 109-130.
24 Cf. l’ouvrage récent de Mgr F. Sebastián, Evangelizar, Madrid, Éd. Encuentro, 2010, avec de nombreuses références aux changements survenus dans la situation espagnole. Sur la tâche spécifique du presbytérat dans l’annonce de la Parole, je renvoie à mon article : S. del Cura Elena, “El ministerio de la Palabra : su comprensión católica en perspectiva ecuménica”, dans El ministerio de la Palabra, dans Teología del sacerdocio 27, Burgos, 2012 (sous presse).
25 Cf., P. Post, “Ritual Studies”, dans ALW 45 (2003), p. 21-45 ; A. Odenthal, “Lebenswelt und Ritual”, dans LJ 54 (2004), p. 85-103.
26 Sur les constantes des interventions doctrinales successives de Latran IV (1215) jusqu’à nos jours, S. del Cura Elena, “La potestad de consagrar la eucaristía en el proceso evolutivo de los valdenses medievales”, dans Burgense 24 (1983), p. 100-102. J’ai traité de la doctrine de Latran IV dans ma thèse doctorale :“Nemo potest conficere hoc sacramentum (altaris) nisi sacerdos rite ordinatus”. La declaración del concilio IV de Latrán (1215) en el cuadro de las controversias del tiempo, sobre todo con valdenses y cátaros, Roma, Diss. PUG, 1981. Les positions de E. Schillebeeckx en la matière sont étudiées par R. Blázquez, “La teología de una praxis ministerial alternativa”, dans Salmanticensis 31 (1984), p. 113-135.
27 L’analyse de la tradition historique confirme la pratique universelle selon laquelle, depuis au moins les débuts du iiie siècle, c’est toujours exclusivement à un prêtre ou à un évêque que revient la présidence de l’eucharistie ; pour quelques hypothétiques cas d’exception je renvoie à mon étude : S. del Cura Elena, Ministerio eucarístico, comunión eclesial y comunidad, Burgos, Aldecoa, 1984, p. 10-14 ; L.G. Bavaud, “Le laïc peut-il célébrer l’eucharistie ? (Tertullien : De exhortatione castitatis VII, 3)”, dans Rev. Ét. Aug. 42 (1996), p. 213-222.
28 Cf. J. Esquerda Biffet, Teología de la espiritualidad sacerdotal, Madrid, BAC 382, 1991 ; Id., Espiritualidad sacerdotal, Valencia, Edicep, 2008 ; S. Gamara, Manuel de espiritualidad sacerdotal, Burgos, Ed. Monte Carmelo, 2008 ; les congrès de la Commission épiscopale espagnole du Clergé… (cité supra n. 3) ; le volume n. 23 de Teología del sacerdocio, Burgos 2002 ; A. Sánchez Manzanares, Vivir la espiritualidad sacerdotal en tiempos difíciles, Madrid, Edice 2008 ; J. Ferrer, El sacerdocio don y misterio. Teología y espiritualidad del sacerdocio ministerial, Madrid, 2010 ; S. Arzubialde, “Recepción de la palabra, comunión eucarística y ministerio. Oración y vida espiritual de la existencia sacerdotal”, dans G. Uribarri (éd.), El ser sacerdotal… (cité supra n. 4), p. 285-305 ; L.F. Mateo-Seco — P. marti, “Boletín de Espiritualidad sacerdotal”, dans Scripta Theologica 42 (2010), p. 183-204 ; J. M. Uriarte, Servir como pastores. Claves de la espiritualidad sacerdotal, Santander, Sal Terrae, 2011.
29 Cf. M. Guerra, “Ministerios de los directores locales y supralocales de las comunidades cristianas según el Nuevo Testamento y los Padres Apostólicos”, dans Teología del sacerdocio 11, Burgos, 1969, p. 7-86.
30 Cf. R. Trevijano, “La idoneidad del apóstol (2 Cor 14 – 4,6)”, dans R. Trevijano Estudios paulinos, Universidad Pontificia de Salamanca, 2002, p. 171-201 ; J. Nuñez Regodón (coord.), Ministerio apostólico y ministerio pascual. Para una lectura pastoral de 2 Cor, Madrid, Edice, 2007 ; F. Ramirez Fueyo, “Profecía y ministerio profético en las cartas paulinas”, dans G. Uribarri (éd.), El ser sacerdotal… (cité supra n. 4), p. 39-61 ; S. Guijarro Oporto, Servidores de Dios y esclavos nuestros. La primera reflexión cristiana sobre el ministerio, Salamanca, Sígueme, 2011.
31 Cf. I. Oñatibia, “La identidad del ministerio ordenado. Segunda edición del Ritual de Órdenes”, dans Phase 31 (1991), p. 447-469 ; J. López Martín, “Ordenación para el ministerio. Notas bibliográficas sobre la historia y la teología litúrgica del sacramento del Orden”, dans Salmanticensis 39 (1992), p. 131-160 ; P. Tena, “La prex ordinationis de los presbíteros. Etapas de la formación del texto”, dans Mysterium et Minis terium, Miscelánea I. Oñatibia, Vitoria, 1993, p. 459-478 ; A. Garcia Macias, El modelo del presbítero según la actual “Prex ordinationis presbyterorum”, Toledo, I.T. San Ildefonso, 1995 ; “Presbíteros en cada iglesia” (Act 14,23). La plegaria de ordenación del presbítero en el Rito BizantinoGriego y en el Rito Romano, Roma, Ed. Liturgiche, 2011.
32 Cf. M. Garrido Bonaño, “La potestad de orden en la iglesia según la liturgia”, dans Teología del sacerdocio 8, Burgos, 1976, p. 9-70 ; dans le même volume : J. A. Abad Ibánez, “El ‘carácter sacerdotal’ en la liturgia hispana”, p. 271-303.
33 Cf. S. Gamara, Manuel de espiritualidad sacerdotal… (cité supra n. 28), p. 241-251.
34 On lira à ce propos les travaux de L. Trujillo, “El presbítero en el presbiterio”, dans Comisión Episcopal del Clero, Espiritualidad del presbítero diocesano secular. Simposio, Madrid, Edice, 1987, p. 483-497 ; “Relaciones propias del presbítero y su espiritualidad”, dans Comisión Episcopal del Clero, Espiritualidad sacerdotal. Congreso, Madrid, Edice, 1989, p. 123-171 ; “La colegialidad como dimensión espiritual del presbítero”, dans G. Uribarri (ed.), El ser sacerdotal… (cité supra n. 4), p. 307-331.
35 Cf. PO 8 ; M. Moronta Rodríguez, El presbiterio y la fraternidad sacerdotal, Madrid, Biblioteca de autores cristianos, 2008.
36 L’approfondissement de la théologie et de la spiritualité du prêtre diocésain a été favorisé par l’attention portée à des figures sacerdotales du passé, éminentes par leur action ou leur sainteté, ainsi en est-il pour saint Jean d’Avila. On gagnerait à étudier quelques figures injustement oubliées. On dispose de certains travaux comme ceux de S. Gamara, Origen y contexto del movimiento sacerdotal de Vitoria, Vitoria, Esset, 1981 et de L.M. Torra Cuixat, Espiritualidad sacerdotal en España (19391952). Búsqueda de una espiritualidad del clero diocesano, Salamanca, Publicaciones UPSA, 2000, sans oublier le volume n 25 Figuras sacerdotales de España en el s. xx de la collection Teología del sacerdocio 25, Burgos, 2003.
37 Cf. J.R. Villar, “Ordo presbyterorum y Presbiterios locales”, dans R. Pellitero (dir.), La misión del sacerdote en la Iglesia, Pamplona, Eunsa, 2011, p. 133-152 ; V. Bosch, “La espiritualidad sacerdotal”, dans ibid., p. 153-180.
38 Cf. A. Lorenzo Strada, “La secularidad en la vida y en la misión del sacerdote”, dans Seminarios 35 (1989), p. 195-214 ; F. Valera Sánchez, En medio del mundo. Espiritualidad secular del presbítero diocesano, Madrid, Atenas, 1997 ; C. García Fernández, “Secularidad”, dans Diccionario del Sacerdocio, Madrid, BAC, 2005, p. 743-753.
39 Cf. Comisión Episcopal del Clero, Presbiterado y Secularidad. Simposio, Madrid, Edice, 1999.
40 Cf. J. M. Uriarte e.a., Ser sacerdote en la cultura actual, Santander, Sal Terrae, 2010.
41 Il semble que la distinction entre clercs séculiers, saeculares (de saeculum) et réguliers, regulares (de regula) s’impose aux xvie et xviie siècles quand surgissent des instituts religieux soumis à une règle canonique. Depuis le début du xxe siècle, on perçoit une tendance à remplacer la dénomination de clerc « séculier » par celle de clerc « diocésain », cf. J. Garcia Paredes, “Secularidad y estado de vida del presbítero”, dans Comisión Episcopal del Clero, Presbiterado y Secularidad. Simposio, Madrid, Edice, 1999, p. 281-285 et S. Gamarra, “La secularidad en las escuelas de espiritualidad sacerdotal”, dans ibid., p. 292-295.
42 Cf. S. del Cura Elena, “La secularidad del presbítero desde la sacramentalidad”, dans ibid., p. 89-133.
43 Cf. L. Trujillo Díaz, “Secularidad : espiritualidad, estilo y estado”, dans ibid., p. 135-187.
44 La primauté de Dieu dans ce contexte vaut aussi bien pour le ministère presbytéral que pour le travail théologique. Cf. S. del Cura Elena, “Dios como ‘sujeto’ de la teología : su relevancia en una cultura postcristiana y postsecular”, dans Burgense 49 (2008), p. 455-499.
45 Cf. Radiografía del clero secular español. Análisis de la encuesta a los sacerdotes dio cesanos, Estella-Madrid, Ed. Verbo Divino – Revista 21rs, 2007.