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Michel Foucault, patrologist and ethician? On Les aveux de la chair

Jean-François Petit a.a.
First lines. — A few years ago, you could say that among contemporary philosophers, Michel Foucault, was one of the most commented on, in Europe and especially in America. With the publication of the last volume of his History of Sexuality, a new cycle of reception of the work of the philosopher can now begin. For a long time the interpretation of his work was mixed up with its libertarian attraction. From now on this is going to run into difficulty: Les Aveux de la chair presupposes, for a correct evaluation, an extensive knowledge of patrology, which is far from being within the reach of everyone…

M. Foucault, Les aveux de la chair, éd. F. Gros, coll. Histoire de la sexualité 4, Paris, Gallimard, 2018, 14x22, 448 p., 17 €. ISBN 978-2-0727-0034-7

Il y a quelques années, on pouvait constater que, parmi les philosophes contemporains, Michel Foucault était l’un des plus commentés, en Europe et surtout outre-Atlantique1. Avec la publication du dernier tome de son Histoire de la sexualité, un nouveau cycle de réception de l’œuvre du philosophe peut désormais s’ouvrir. Depuis longtemps, son interprétation était brouillée par sa captation libertaire. Or celle-ci va désormais être mise en difficulté : Les aveux de la chair suppose, pour une évaluation correcte, une haute culture patrologique, qui est loin d’être à la portée de tous. Mais l’enjeu principal n’est peut-être pas là. Foucault n’entendait pas rivaliser avec ses contemporains Peter Brown2 ou Pierre Hadot concernant l’histoire du christianisme ancien3. Les aveux de la chair donnent plutôt de quoi nourrir une réflexion de fond sur un tout autre terrain postérieur à Foucault : celui des limites d’une éthique post-libérale et des dérives de la rationalité transhumaniste.

En effet, à bien y regarder, on ne cesse de voir, dans la lecture foucaldienne des Pères de l’Église, des normes posées, des limites, moins pour les subvertir que pour comprendre leur destinée dans la culture. La longue glissade de la subjectivité dans un espace ouvert à l’infini n’est-elle pas un contresens total sur la « fabrication de soi », telle qu’elle se cherche dans le dernier Foucault ?

En effet, dès les premières pages des Aveux de la chair, dans un ensemble significativement intitulé « la formation d’une expérience nouvelle », Foucault montre comment les chrétiens ont intégré mais surtout repensé les règles de morale antique. Il y avait bien longtemps que l’appréhension de la dépendance du christianisme vis-à-vis notamment du stoïcisme avait été rectifiée. La thèse d’Harnack d’une « hellénisation du christianisme » ne rendait pas justice à l’appropriation fine et circonstanciée des préceptes moraux de l’Antiquité, tendant en réalité à une « christianisation de l’hellénisme » (G. Madec).

Avec justesse, Foucault repère assez finement le double front sur lequel devra s’élaborer la morale chrétienne : à la fois, le désir d’échapper au reproche d’immoralité par les tenants de la pensée classique, attachés notamment à la tempérance, mais aussi se prémunir des excès de sectes chrétiennes, comme celle des valentiniens, qui auraient voulu interdire le mariage. L’enjeu saute aux yeux : il est bien plus ici celui d’une juste économie des plaisirs que de la finalité de l’union dans la procréation. Le Pédagogue de Clément d’Alexandrie est le guide principal de cette phase introductive. Plus que la question de savoir comment le kairos du rapport sexuel s’unit au Logos de la raison universelle, Foucault semble comme captivé par une interrogation sur l’enjeu de règles de vie pour l’activité concrète, quotidienne. Certes, il n’esquive pas le débat sur les formes de vie et leur sens (le mariage et ses responsabilités ou la valeur de la virginité). Mais il est surtout amené à reconsidérer ce qu’il nomme « interdictions globales » (l’adultère, la fornication, la corruption d’enfants…) dans une sagesse pratique. Celle-ci tente pour Foucault d’éviter les troubles du corps et de l’âme. Le philosophe retient de ses lectures les nombreuses invitations à une attention aux rythmes humains, à une prudence vis-à-vis d’un usage trop fréquent de l’amour, à une vigilance vis-à-vis de la lascivité inhérente de l’humain, à des recommandations, on serait tenté de dire de « bon sens », de la médecine des corps.

Bref, si les motivations théologiques ne sont guère exploitées dans le début des Aveux de la chair – l’absence d’étude significative sur le péché est à cet égard très parlante – Foucault reste centré sur la mise au jour du « type d’expérience » qui prend forme avec la discipline pénitentielle et l’ascèse monastique, placées à grands traits aux iie et iiie siècles. Ceux qui seraient tentés de voir là l’expression du commencement d’un quadrillage ou de répression des rapports en seront pour leurs frais. Foucault montre plutôt la relativité des formes de vie. Il serait tout à fait abusif à ses yeux de penser que le christianisme ait imposé quoi que ce soit au monde. Celui-ci s’est plutôt constitué comme un ensemble de règles, de pratiques, qui, progressivement, seront notamment qualifiées de « morale sexuelle chrétienne ». En réalité, elles représentent plutôt un schéma de transformation de soi par soi, une façon d’être présent à soi-même, notamment dans l’établissement d’un rapport entre énonciation du mal et manifestation de la vérité.

En somme, chez Foucault, le point de vue descriptif l’emporte sur le point de vue normatif. Certes, on peut émettre l’hypothèse d’un questionnement constant sur l’entrecroisement entre l’ordre d’une « nature » et d’une « anti-nature ». Pour preuve : la façon dont l’auteur des Aveux de la chair reprend le parallèle antique entre le comportement bisexuel de l’hyène et la lascivité de l’humain. Foucault rapporte sans fards le point de vue de Clément d’Alexandrie établissant qu’un individu ne peut changer de sexe, en avoir deux ou un intermédiaire.

La question de la vérité oriente aussi la lecture foucaldienne de la rémission baptismale. Pour ce faire, La Première apologie de Justin est convoquée : rachat des fautes et accès à la vérité y sont liés. Conversion et pénitence procèdent d’un même mouvement. Foucault croit déceler dans le Pasteur d’Hermas un mouvement de reconnaissance plus que de connaissance. Il s’agirait en somme moins de s’orienter vers la lumière de la vérité que de la découvrir présente en soi. Nulle soumission chez le philosophe à une transcendance qui ne serait pas intériorisée. Celui-ci ne recule pas par contre devant la technicité des explications sur l’eau du baptême chez Tertullien. Il en retient tout autant l’idée de la crainte de Dieu que la peur de sa propre faiblesse d’où l’allongement progressif des temps de préparation catéchuménale. Là encore, de fait, un rapport à soi se trouve restructuré.

Non sans raison, Foucault établit que la détermination de la pratique de la préparation au baptême apparaît paradigmatique de la vie chrétienne tout entière. Il est attentif aux phénomènes d’institutionnalisation, liés à des circonstances historiques, qui vont donner au baptême un contenu doctrinal, barrant la route ici à toute idée d’une intangibilité des sacrements. On le croirait presque admiratif de la persévérance des candidats au baptême, qui est également à ses yeux un témoignage de leur purification. Il en retient là aussi tout ce qui constitue des « épreuves de vérité », tels les exorcismes. Il prend soin de distinguer les aveux du catéchumène de ses péchés de l’interrogatoire auquel il doit être soumis. On ne sera pas surpris qu’il y voie plus un « témoignage de soi-même sur soi-même », un « dire vrai sur soi » qu’une récollection de ses fautes, même s’il faudrait aujourd’hui continuer à approfondir les catégories du témoignage, notamment « médiatique4 ».

Pour Foucault, tout converge vers la connaissance de soi, en particulier dans des procédures réfléchies de reconnaissance de ses propres péchés. Le philosophe est sensible aux caractères empruntés à l’aveu juridique, comme il l’aura établi dans Mal faire, dire vrai, ses conférences à l’École de criminologie de Louvain en 19815. Il y aurait là tout un parallèle à faire avec la compréhension ratzingérienne de la confessio, que Foucault qualifie pour sa part d’« exomologèse », à la suite notamment du De paenitentia de Tertullien, où formulation verbale et privée et manifestation publique dans la dramaticité se croisent à l’aide de modèles souvent médicaux et judiciaires. On pourrait même faire l’hypothèse de la reconnaissance chez Foucault du caractère clivé de l’identité humaine, que l’exercice pénitentiel contribue à mettre au jour : ego non sum ego.

Non moins riches sont les annotations foucaldiennes sur l’examen de soi et la direction spirituelle dans l’expérience monastique. Le philosophe y confronte, non sans en établir beaucoup de liens, l’imaginaire biblique de la « guidance » et les prescriptions gréco-romaines en matière de « direction spirituelle ». Connaissance de soi et connaissance de Dieu s’y trouvent entremêlées. Que la vie des moines soit un art des moyens, des buts, des fins propres, ne fait pas de doute pour Foucault. Le « dressage des moines », comme le dira Cassien, n’a rien de l’aspect dialogal de la compréhension contemporaine de l’obéissance religieuse. Il consiste plutôt en un examen permanent et un aveu perpétuel. L’obéissance se trouve finalisée, instrumentale et limitée, non pour sombrer dans une dépendance malsaine mais bien pour entrer dans la volonté de Dieu dans le christianisme, à la différence de celle des disciples des philosophes. La vie communautaire des moines peut alors prendre la forme d’une communion et non d’un acharnement à ne plus vouloir. Foucault repère très bien que les Pères de l’Église vont, par une construction logique, établir une voie médiane entre des macérations ascétiques exagérées et un laxisme débridé. Le philosophe pointe même un équilibre subtil entre un « œil intérieur » et une hétéronomie fondamentale.

La recherche de cet équilibre se joue notamment sur la question de la virginité. Foucault l’estime centrale, même s’il en comprend vite les nombreuses dimensions : dans la naissance, le baptême, le mariage, le veuvage. Astucieux, il se rend compte que la multiplicité de textes de l’Antiquité sur le sujet n’est pas forcément l’indice d’un impératif absolu ou d’une pratique d’abstention totale. De fait, il constate que les expériences rares et positives de la virginité sont valorisées dans le christianisme. Celles-ci ne constituent pas seulement une extension des pratiques d’encratisme. Elles participent à la formation d’une conception chrétienne de la chair, qui se distinguera notamment par l’importance accordée à la grâce de la virginité et la vertu de la continence. L’éloge de la discipline qu’elles contiennent ne concerne pas uniquement le corps mais aussi les richesses, les biens ou les ornements, selon le livre de saint Cyprien, Les habitudes des vierges. On pourrait ajouter que saint Augustin ne prendra pas un autre chemin, y compris dans sa Règle6. Comment les chrétiens pouvaient-ils conjuguer cette voie d’une intégrité totale de l’existence avec l’impératif biblique du « croissez et multipliez » ? La résolution de cette aporie sera le motif de nombreux écrits, tel le Traité de la virginité de Grégoire de Nysse. Un effort important y est fait pour séparer la virginité des chrétiens de la continence païenne, jugée ne pas pouvoir avoir de vertu sanctificatrice. Malgré tout, de nombreux emprunts à cette dernière par les moralistes chrétiens vont être faits.

À ce stade, Foucault ne semble pas mesurer l’effort « d’inculturation » produit par les Pères de l’Église et les modalités de leur herméneutique. Il s’attache plus à la matérialité des textes qu’au sens des pratiques. De façon assez unilatérale, il est amené à mettre l’accent sur la critique de la vie matrimoniale ou l’éloge de la vie indépendante. Plus précisément : y avait-il là une volonté « polémique », au bon sens du terme, de sa part ? La question reste ouverte. S’agissait-il d’abord pour lui d’établir la légitimité d’une pluralité de formes de vie et leur relativité historique ? La réponse doit ici être nuancée. Foucault montre qu’il ne prend pas pour « argent comptant » la critique du mariage des auteurs ascétiques du ive siècle, qu’il qualifie de « lieu commun ». Pourtant, il recense, non sans quelque ostentation, les développements des Pères de l’Église sur les ennuis du mariage. Il accorde une valeur exemplaire au Peri parthenias de Grégoire de Nysse, à cause de sa construction selon le modèle païen concernant les avantages et les inconvénients du mariage. On pourrait contester un pareil privilège épistémique, sauf à ne pas prendre assez de distance avec des homologies de procédures rhétoriques antiques. Bien évidemment, il y aurait là toute une analyse à faire sur la façon de présenter la doctrine chrétienne du mariage, en discussion avec l’exhortation post-synodale Amoris laetitia et ses principaux commentateurs7.

Pour ce qui le concerne, Foucault ne valorise pas à outrance une vie « indépendante » telle que les philosophes la prônaient. À vrai dire, il semble plutôt curieux de comprendre les motivations de la virginité. Il repère avec raison la polarité otium/negotium chez saint Augustin sans s’expliquer là-dessus. Sans s’interroger sur son origine, il met l’accent sur le passage d’une économie négative de l’abstention et de la continence à une conception de la virginité comme expérience complexe, positive et agonistique. À quel type de connaissance de soi conduit-elle, se demande-t-il ? Foucault en fait surtout un acte libre et individuel, même s’il est tout à fait conscient qu’il s’insère dans une dramatique collective de salut. On ne peut donc absolument pas ici le considérer comme l’un des « pères » de l’hédonisme contemporain. Au contraire, cette étude paraît témoigner d’une aspiration à reconstruire une anthropologie concrète, qui aurait permis de relier les savoirs, les institutions et les pratiques en étudiant leurs origines. En ce sens, il établit que la virginité est une remontée au-delà de la différenciation sexuelle, qu’il ne remet pas en cause, vers l’unité divine. Plus qu’une destruction de l’humain, il faut sans doute voir dans ces analyses méconnues une réélaboration, bien loin de la « mort de l’homme » fièrement proclamée en 1966 dans les Mots et les choses, livre qui en réalité ne faisait que constater une certaine conception de cet « étrange doublet empiro-transcendental8 ».

Débarrassé de cet humanisme encombrant, Foucault n’en aura été que plus prolixe pour montrer les commencements de « la manière dont on doit se constituer soi-même comme sujet moral agissant aux éléments prescriptifs qui constituent un code9 ». Les sources de l’émergence d’une éthique du sujet, pointées par l’éthicien protestant Denis Müller dès 1989, étaient en réalité ici en germe10. Certes, on pourra objecter que le dossier patristique est loin d’être complet. Rien que pour saint Augustin, à côté du Commentaire du psaume 132 utilisé par Foucault, qui reconnaît que le cadre théorique posé par l’évêque d’Hippone aura été le plus rigoureux pour poser une morale du mariage et l’ascèse de la virginité, il aurait fallu tout autant convoquer le De continentia, le De sancta virginitate, le De bono viduitatis, le De Opere monachorum, le De bono conjugali qu’aller chercher du côté de sa conception de l’intériorité et de la réflexivité, sans en rester à la polémique exagérée avec les pélagiens qui, de fait, va aboutir à la radicalisation de la théorie augustinienne de la libido11.

En réalité, Foucault n’entendait pas ici faire œuvre systématique. Comme l’a rappelé l’historien Michel-Yves Perrin au colloque « Foucault, les Pères et le sexe », le philosophe s’appuie néanmoins dans le domaine sur la solide tradition des commentateurs de la Bibliothèque augustinienne. L’index des auteurs cités dans Les aveux de la chair en témoigne amplement12. Le philosophe n’était-il pas en creux en train de redire, à rebours de Lyotard qui sur le tard s’intéressa aux Confessions de l’évêque d’Hippone (curieusement absentes du corpus d’interprétation foucaldienne)13, l’exigence d’un consensus fondamental sur l’humain, par-delà ses proclamations publiques contradictoires et l’inévitable schématisation de ses positions par un système médiatique ayant fait de lui une « icône » ou un « oracle » ?

Pour le moins, il faudrait donc interpréter les Aveux de la chair comme le signe (résiduel ?) d’une sensibilité foucaldienne à l’égard de l’éthique chrétienne moins comprise comme un système de normes que comme la proposition d’un style de vie. S’il leur manque un principe d’interprétation christologique, ils n’en sont pas pour autant une « lecture sauvage » des Pères de l’Église. Ils montrent plutôt l’herméneutique infinie à laquelle ils ont conduit. À la limite, le parcours réengagé par Foucault fait penser mutatis mutandis à la généalogie de l’homme occidental telle que l’a établie Charles Taylor dans Les sources du moi et L’âge séculier. Le choix de ce retour aux Pères de l’Église ne manque pas de cohérence au vu de la téléologie interne de l’œuvre foucaldienne, même si c’est en réalité toute l’histoire de la philosophie occidentale qui est marquée par une longue quête d’une compréhension de soi. Le philosophe ne se sera pas borné à faire le constat connu de la capacité de l’Église devenue officielle de pénétration des structures de la société malgré la résistance de la bureaucratie païenne, en attribuant un rôle central à la vie monastique dans la mise en place d’une technique pour surveiller, analyser et diagnostiquer la pensée, selon ses propres termes.

La subjectivation de l’éthique sexuelle est au final un processus mettant en jeu des formes de rapports ambiants, en instaurant notamment des liens de dépendance, tout comme de subjectivation rationnelle de soi. L’originalité des Aveux de la chair est évidemment de ne pas la penser bouclée sur elle-même, rejoignant par anticipation l’invitation magistérielle de Benoît xvi à penser un concept de « raison élargie », c’est-à-dire nommément pourvu de fondements éthiques et spirituels.

On pourra protester contre cette lecture « chrétienne » des Aveux de la chair. Mais Foucault ne réfléchissait pas son herméneutique du sujet que dans une optique socio-politique. Il se considérait lui-même comme un « crypto-chrétien », « un chrétien malgré tout » (pour reprendre la formule de l’historien André Mandouze à propos d’Augustin), un chercheur ayant « un background chrétien », selon ses propres termes.

Sans doute sommes-nous désormais dans l’éthique post-libérale contemporaine et les percées du transhumanisme, oublieux certes de notre patrimoine culturel, mais aussi désireux d’une relecture en vérité des pratiques, y compris celles fondées sur la conception chrétienne du mariage et de la virginité. L’écart proposé ici par les Aveux de la chair aide à fonder cette recherche. Il n’est d’ailleurs pas impossible d’en faire une lecture pastorale14. La thèse de Philippe Chevallier avait contribué à établir que le christianisme étudié comme objet historique était largement disséminé dans l’œuvre mais jamais étudié de front15. Incontestablement, la publication des Aveux de la chair oblige à reprendre cette question dans son ensemble, ou du moins à mettre sa pensée en confrontation avec des auteurs relativement proches, comme le jésuite Michel de Certeau16.

Notes de bas de page

  • 1 Cf J.-F. Petit, Histoire de la philosophie française au xxe siècle, Paris, DDB, 2009, p. 400-429.

  • 2 P. Brown, Le renoncement à la chair, Paris, Gallimard, 1995.

  • 3 Sur Pierre Hadot : J.-F. Petit, « La philosophie a-t-elle à être un exercice spirituel ? », Colloque de l’Académie catholique du Val de Seine, Abbaye bénédictine de Limon-Vauhallan, 7-9 juillet 2017 (à paraître).

  • 4 Cf. C. Coutel (dir.), Témoigner, entre acte et parole. Une herméneutique du témoignage est-elle possible ?, Paris, Parole et silence, 2017. Voir surtout la première partie « le témoignage comme mise à l’épreuve de soi ».

  • 5 M. Foucault, Mal faire, dire vrai. Fonction de l’aveu en justice, Louvain-la-Neuve - Chicago, UCL - Univ. of Chicago Press, 2012.

  • 6 J.-F. Petit, O. Roduit (dir.), Actualité de la spiritualité augustinienne, Paris, Salvator, 2018.

  • 7 Pape François, La joie de l’amour, Namur, Lessius - Fidelité, 2016 ; A. Thomasset, J.-M. Garrigues, Une morale souple mais non sans boussole, Paris, Cerf, 2017.

  • 8 M. Foucault, Les mots et les choses, Gallimard, 1966, p. 398 : « L’homme est une invention dont l’archéologie de notre pensée montre aisément la date récente. Et peut-être sa fin prochaine ».

  • 9 Id., L’usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984.

  • 10 D. Müller, « Éthique et sujet, à propos de Michel Foucault », Le supplément, 170 (1989), p. 181-194. Voir aussi : Les lieux de l’action, éthique et religion dans une société pluraliste, Genève, Labor et Fides, 1992.

  • 11 J. Lagouanère, Intériorité et réflexivité dans la pensée de saint Augustin, formes et genèse d’une conceptualisation, Paris, Inst. d’études augustiniennes, 2012.

  • 12 M.-Y. Perrin, « Lectures foucaldiennes de saint Augustin. Entre histoire et historiographie », Colloque international « Foucault, les Pères et le sexe », Paris, Bibliothèque nationale de France - Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, 1-3 fév. 2018.

  • 13 J.-F. Lyotard, La confession d’Augustin, Paris, Galilée, 1998. Voir J.-F. Petit, J.-F. Lyotard, « Un essai d’interprétation postmoderne de saint Augustin », dans Saint Augustin, notre contemporain, Paris, Bayard, 2015, p. 319-329.

  • 14 Centre pastoral Halles Beaubourg Saint-Merry, Une confrontation avec la pensée de Michel Foucault, Paris, CPHB, 2014

  • 15 P. Chevallier, Michel Foucault et le christianisme, Paris, ENS, 2011, p. 345.

  • 16 J.-F. Petit, Michel de Certeau et Michel Foucault, le dialogue inachevé (à paraître).

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