Pendant des millénaires, la Parole se prêchait et se proclamait du haut des toits ou aux quatre coins de la rue, et puis voilà que semble advenu le temps théologique du silence. Mais cela ne fait-il pas un temps aussi long, sinon plus, que la tradition monastique et authentiquement religieuse concentre son attention sur le rôle du silence ? On ne compte plus les études, méditations et, au besoin, les pamphlets qu’a, ces dernières décennies, engendrés le thème. Je n’en retiendrai que deux pour illustrer la manière dont ce domaine s’est vu doté d’une portée théologique qu’on ne lui aurait pas soupçonnée de prime abord. Le premier est un ouvrage au titre transparent, Manifesto for Silence, dont la parution remonte à quelques années et que l’on doit à Sim Stuart, professeur de critique à l’Université de Durham, en Angleterre. Il propose l’analyse culturelle d’une société que déserte le silence1 : point n’est besoin d’entrer dans le texte pour ressentir ce que ce dernier comporte d’appel efficace à un véritable mouvement dont le programme est de se taire, en réponse à une politique globale volontairement pétrie de bruit et de fureur. Le titre le crie haut et fort : le silence est, aujourd’hui, le grand absent de toutes les sociétés. Le second témoin que j’invoque analyse cela avec pertinence : notre vieux siècle, le xx ^e, celui au sujet duquel nous nous demandons comment nous avons pu presque tous y survivre, est le « siècle du bruit2 », le bruit comme style et comme valeur, né un siècle plus tôt, mais vite devenu une authentique force d’attraction captant la société de l’avenir.

Ces manifestes s’inscrivent dans une filiation polémique que nous n’aurons garde d’oublier, dans laquelle le mot manifeste avait déjà cette valeur d’entraînement, si du moins nous nous référons aux surréalistes italiens, soucieux de réveiller en l’homme l’intime frappé de surdité, et qui firent leur cheval de bataille de l’exaltation à tout prix du bruit, de la cacophonie du fracas, des poésies aux sons durs. Si l’on en croit l’auteur du Secolo del rumore, le fascisme aurait attribué le statut d’expression suprême à ce qu’à ses yeux le bruit recelait de mystique absolue, la doctrine mussolinienne, très habile à pervertir la vraie nature des choses, ayant ingénieusement déplacé sur le bruit toutes les propriétés jusque-là apanage du silence. L’histoire est encore stupéfaite, les résultats l’ont laissée coite pour longtemps. Peut-on imaginer d’aller en fanfare visiter les monuments qui témoignent des tristes massacres et y célébrer les anniversaires de ce siècle ? Et que dire des bruits du train, de l’industrie, des moteurs d’avion, du bruit de fond émanant des écrans et de tout ce qui produit un vacarme assourdissant ? Il nous étonnera toujours quelque peu, décidément, d’apprendre que le bruit était — et est encore — placé sur l’autel des effets de la modernisation, autrement dit de l’émancipation. Car plus on est émancipé, plus on est moderne, et plus on doit absolument rejeter tout ce qui est silencieux si l’on veut dignement enchâsser la pierre précieuse qu’est la force irrésistible du bruit. Le xx ^e siècle a fait du bruit l’un des éléments fondamentaux du progrès de la société ; il a si bien crié qu’il nous a rendus sourds à la venue du grand absent, le Silence. De mémoire chrétienne, renforcée par la millénaire tradition monastique et de vie consacrée, le silence a toujours été l’un des ingrédients les plus intériorisés de la vie du moine. L’ordre des Frères prêcheurs avait fait du dicton Silentium pater praedicatorum sa devise, et le carme saint Jean de la Croix n’aura guère de mal à définir en termes théologiques et spirituels le Verbe comme le dernier « silence » de la Révélation, auquel on ne répond qu’avec des silences tremblants : « Le Père a dit une parole, qui est son Fils (Jn 1,18), et Il la dit toujours dans un éternel silence, et c’est dans le silence que l’âme l’entend (Sg 18,15)3. »

Faut-il écrire tant de livres pour dire le silence ? Est-il nécessaire de déployer des mots pour dire l’absolue nécessité du silence ? La littérature sur le sujet mériterait un classement raisonné capable de mettre en évidence la manière dont a évolué l’attention à ce qui, enfin, est devenu une problématique tant sociologique que philosophique et, pour finir, théologique. Depuis le travail de Dom Casel, au début du xx ^e siècle, sur le silence chez les Grecs, jusqu’aux plus récents ouvrages, qu’ils soient originaux ou simples rééditions, que de titres comportent le mot silence, manifestant qu’une politique culturelle du silence est bien en train de se mettre en place4. La théologie contemporaine n’a pas manqué de se pencher, à sa façon, sur le statut du silence, à l’évidence lié au silence de Dieu par tout un côté, mais par un autre au fait de dire Dieu, ce qui a pour corollaire, dans l’ordre de la théologie de la prédication, la question : comment prêcher le silence ?

Les présentes considérations se voudraient à l’orée d’un approfondissement sur le silence, et, si elles croisent différents points de vue, l’approche théologique en restera l’angle d’analyse privilégié. Il est même trop évident que la théologie se constitue sur une parole, la Parole de Dieu, et qu’elle n’est que le discours sur Dieu et sur cette Parole. Cependant, entre parole et silence, le lien est profondément ancré dans la structure même de la parole : si la « pensée faible », ici ou là, souligne avec insistance la « force » du concept que chaque problématique lui associe comme corrélat, il va sans dire que cette pensée faible a fini par influencer à son tour la réflexion sur la parole, prenant pour base son corrélat, le silence.

Après une réflexion qui se présente comme étymologique, mais ne s’en réclame pas moins de la théologie, viendra une esquisse des enjeux de la théologie à partir du silence et enfin, à partir du silence du samedi saint — fort probablement l’ombilic de la constitution d’une véritable théologie du silence — on se penchera sur l’hypothèse d’une prédication du silence.

L’étymologie de silentium, d’après un lexique un peu daté, propose pour le mot une métathèse, en l’occurrence l’inversion de deux parties internes au mot : en posant une parenté (attestée) entre entium et ex, ce n’est pas silentium qu’il faudrait lire en dernière analyse, mais bien ex-sil. Quelle que soit la faiblesse d’une science que certains échecs déconsidèrent, il y a toujours derrière ces parcours aberrants une motivation du sens à laquelle il faut rester attentif : la racine du silence est dans l’exil, car c’est en exil que l’on apprend à s’écouter, à écouter le prochain et le monde environnant. C’est en exil qu’on apprend le silence ou bien qu’on est réduit au silence. Le peuple d’Israël le sait bien, qui a dû apprendre à écouter le Seigneur dans l’épreuve de la distance de la Terre promise, dans la situation d’étranger et d’exilé. En exil, et tant qu’on se sent en exil, la seule capacité qui reste est de savoir écouter. C’est par là que nous connaissons la langue, les coutumes, les codes que l’on peut se permettre de ne pas suivre, qu’on peut faire du brouhaha, se confondre avec le boucan, s’étourdir enfin de mots qui ne veulent rien dire. Cette condition d’exil fait apparaître un lien plus intime entre parole et silence, entre méditation et conditions indispensables à la réflexion. Chacun de nous a fait la banale expérience de se retrouver en un lieu nouveau et de se sentir encouragé à pénétrer quelques-unes des paroles que nous portons dans notre esprit toujours bien occupé. Sortir du bruit signifie, qu’on le veuille ou pas, faire l’expérience du désert, de l’exil. La Parole de Dieu est une parole pour l’homme pèlerin, pour celui qui sait devenir prochain du Samaritain, pour celui qui, dans la soif de salut, consulte l’unique carte routière qui vaille. Dans l’angoisse du désert, l’exilé entend même le son grêle du rappel à la Source.

La référence obligatoire pour cette réflexion sur le statut théologique de l’exil de la parole est l’analyse du philosophe juif André Neher (†1988), L’Exil de la parole. Du silence biblique au silence d’Auschwitz 5. En effet, la réflexion sur l’exil de la parole et l’apparition du silence divin, comme d’une évidence, a été développée tant par ce drame humain (et divin) qu’est la Shoah que par la philosophie qui a essayé de faire face au mutisme de Dieu. La philosophie et la théologie du xx ^e siècle seront assurément rappelées dans l’histoire de l’humanité comme ayant été profondément influencées par ce que le peuple d’Israël a vécu et subi dans sa pérégrination sur cette terre. Le drame de la Shoah représente aussi toute l’ambiguïté et l’ambivalence de la parole et, surtout, du silence. Car si Dieu semble se taire devant le monstre qu’est l’holocauste, l’homme, les hommes doivent élever la voix contre une telle négation de l’humanité même, particulièrement celle du peuple d’Israël. Il y a donc un silence qui est bel et bien un exil de la parole, tant divine qu’humaine, une « quasi »-déresponsabilisation face à l’acte humain.

Cependant, ce même silence qui demeure un vide peut aussi être habité. L’exil doit être habité et c’est également la leçon de l’histoire du peuple juif qui n’a jamais échappé à l’histoire telle qu’elle lui était offerte. Cette première piste théologique du silence comme d’un exil divin ainsi que de la parole est centrale dans l’évolution de la pensée au xx ^e siècle. Les théologiens de la mort de Dieu, de leur côté, n’ont peut-être fait que rebondir implicitement sur ce drame. Certes, leur point de départ prenait appui sur la philosophie de Hegel et surtout de Nietzsche, mais chronologiquement ce nouveau courant se situe à l’apparition du phénomène de la sécularisation qui, celle-ci aussi, peut être comprise comme une réponse négative à l’absence de Dieu, donc au silence divin6.

Les théologiens de la mort de Dieu, qui se sont certainement concentrés sur la disparition du religieux dans le contexte urbain des pays occidentalisés et modernes, ont poussé un cri, d’une certaine façon, sur l’absence de Dieu, autrement dit le silence théologique. Les sociétés qui ont connu l’épreuve de la Shoah ou qui en ont accusé l’impact sont restées bouche bée devant l’humanité demeurée « sans Dieu » et, davantage encore, devant un Dieu « sans parole ».

Le silence de Dieu s’est prolongé au-delà de la Shoah, si bien que de la pensée de Dieu, après cette terrible épreuve, au silence des sociétés modernes, on rencontre la question du statut théologique du silence.

La théologie du xx ^e siècle, qui a été confrontée à la crise du silence de Dieu et même à la mort de Dieu, a dû s’employer à une tâche qui se perpétue jusqu’à nos jours : dire Dieu. Comment est-il possible de dire Dieu, de parler de Dieu et enfin de construire une théologie, un discours sur Dieu, si tous les fondements semblent s’effondrer ? Une nouvelle théologie fondamentale devait se donner la possibilité de dire Dieu afin de discourir du même coup sur son corrélat, le silence. Nombreux sont les courants théologiques qui parcourent les dernières décennies7, mais deux au moins apportent une réponse, bien que parfois indirecte, au présent questionnement. Les deux courants peuvent aussi se rencontrer dans ce qu’on pourrait appeler l’apophatisme de la théologie moderne. La théologie qui s’est affrontée au « dire Dieu » répond à la recherche d’un statut pour le silence, en général, et à une théologie du silence8.

Parmi les nombreux théologiens du xx ^e siècle, une place toute particulière doit être faite à Dietrich Bonhoeffer (†1945), car sans faire partie des théologiens de la mort de Dieu, il préfigure ce courant, anticipant même la réflexion du silence divin face au tragique de son expérience. En affirmant : « Devant Dieu et avec Dieu, nous sommes sans Dieu9 », Bonhoeffer, en un langage certes paradoxal, fournit une clé de lecture de tout ce que la suite de l’histoire montrera comme une réalité10. Il préconise, sans en être conscient, une « solution » théologique au silence de Dieu, à la fois devant la Shoah et dans les sociétés modernes et sécularisées :

Dieu, sur la croix, se laisse chasser hors du monde. Dieu est impuissant et faible dans le monde, et ainsi seulement il est avec nous et nous aide. Mt 8, 17 indique clairement que le Christ ne nous aide pas par sa toute-puissance, mais par sa faiblesse et sa souffrance ! Voilà la différence décisive d’avec toutes les religions. La religiosité de l’être humain le renvoie dans sa misère à la puissance de Dieu dans le monde, Dieu est le deus ex machina. La Bible le renvoie à la faiblesse et à la souffrance de Dieu ; seul le Dieu souffrant peut aider. Dans ce sens, on peut dire que l’évolution du monde vers l’âge adulte dont nous avons parlé, faisant table rase d’une fausse représentation de Dieu, libère le regard de l’homme pour le diriger vers le Dieu de la Bible qui acquiert sa puissance et sa place dans le monde par son impuissance. C’est ici que devra intervenir « l’interprétation séculière »11.

Cette avancée de la théologie chrétienne, assez présente chez des théologiens protestants, se trouve aussi chez les théologiens catholiques et dans le Magistère, bien que celui-ci semble s’intéresser davantage à la question de la parole liée au silence et que traditionnellement le sujet soit cantonné au liturgique. Dans les documents conciliaires de Vatican ii, les occurrences du terme silence sont au nombre de deux, et viennent toujours à propos de la liturgie (où il est alors question de l’importance qu’il revêt dans la formation du prêtre). Benoît xvi recourt à quelques expressions ménageant une ouverture à une valeur théologique du silence débordant le cadre de la vie purement intérieure et les conditions du recueillement spirituel. Dans son encyclique datée de 2005, Deus caritas est, il affirme :

Bien que plongés comme tous les autres hommes dans la complexité dramatique des événements de l’histoire, ils (les chrétiens) restent fermes dans la certitude que Dieu est Père et qu’il nous aime, même si son silence nous demeure incompréhensible12.

Le pontife, assurément, se réfère implicitement à la question du silence du Dieu d’Israël face aux événements dramatiques qu’il a plu à l’histoire de mettre sur le devant de la scène face à l’impuissance divine.

Quelques années plus tard, en 2011 précisément, si le Conseil pontifical pour les communications sociales a nommé « Parole et silence » la 46^e journée des communications, c’est bien pour rappeler ce lien, dont les médias ne devraient pas avoir peur. La parole jouit d’un statut qui est fort en soi, si fort qu’elle pourrait se passer de conditions, comme le silence. Mais lorsque la parole se laisse aller à sa force brutale, nous assistons à cette invasion des informations, à une dévaluation du sens à donner à nos engagements. La parole et le silence grandissent donc dans une relation éthique qui n’est pas seulement d’ordre pratique mais bel et bien métaphysique. Dans un autre registre, celui de nos engagements, Timothy Radcliffe poussait, il y a déjà plusieurs années déjà, à se pencher sur ce que représentent nos paroles données, et cela afin de repenser nos engagements13. Quel sens cela a-t-il encore aujourd’hui de s’engager toute une vie avec une seule et même personne ou bien encore de consacrer toute sa vie dans le silence d’un cloître ? Maintenant, ce statut peut être repensé avec celui du silence : une parole engagée dans un environnement chaotique a-t-elle des chances de tenir usque ad mortem ? La philosophie contemporaine a mis en lumière l’espace vital de la parole, le silence comme élément nécessaire au jaillissement du sens des mots. Les mots surgis en dehors du silence n’auraient aucune relation avec la Parole. Cette relation paraît on ne peut plus évidente : qui dit parole dit aussi le silence de celui qui écoute. Le sens de l’écoute, approche fondamentale du christianisme et du judaïsme, risque de se perdre avec la perte de statut de la parole, d’un côté, et le dénigrement du silence, de l’autre.

On touche là à une trinité spirituelle au sujet de laquelle écrire fait preuve d’une désorientation globale voire cosmique. Parole, silence et écoute ne doivent pas manquer dans la vie d’un croyant, et si ces espaces commencent à se raréfier (déclin auquel contribue aussi la bruyante société de consommation), l’Église ne peut s’empêcher de rappeler la nature de la communication humaine, fondement de la communion. Ces liens fondateurs de la foi ouvrent des perspectives qui échappent tout autant aux pratiques d’évangélisation, qu’elles s’accompagnent d’un retour aux anciens parcours ou d’une fuite vers une parole inassimilée. Le silence pourrait constituer le véritable critère de la parole annoncée, autrement dit la capacité à se laisser interpeller par l’Évangile, à se laisser façonner par la Parole de Dieu et, alors seulement, à la communiquer par la vie. L’évangélisation ne requiert pas toujours l’annonce explicite, on l’a peut-être oublié. Lorsque ce silence, qui est aussi — du moins en partie — divin, se reflète dans l’annonce, on en vient à des conclusions extrêmement intéressantes au-delà de leur aspect paradoxal.

La tradition liturgique est formelle concernant le silence du samedi saint : la méditation du ii ^e siècle est là, prête à s’offrir à tout lecteur, et Jésus le Christ s’est enfoui dans le grand silence, celui de l’outre-tombe, de l’au-delà14. Le silence de la mort corporelle du Christ, la mise au tombeau, laissent la place au silence des larmes. Quand on est très triste ou, comme le fait remarquer Thomas d’Aquin, lorsqu’on est en colère, les nerfs sont si tendus que le corps se tait. C’est alors le silence de la passion déçue, de l’humanité blessée et humiliée. Le samedi saint crée une espèce de silence éthéré, magique et mystique. Tout est fini, tout est accompli. On ne sait pas bien encore ce qui est accompli, mais on a le bonheur silencieux de l’accomplissement. Le silence du samedi est celui-là même d’un enterrement sans pleurs, celui aussi des jours de deuil. La profondeur du silence du samedi saint, du Christ qui disparaît à la vue de ses disciples, se passe à l’intérieur de son propre intime, dans son for intérieur. L’homme croyant se pose des questions, il ne sait plus vraiment où donner de la tête. Le silence du samedi saint n’est pas sans rappeler ce par quoi la présente analyse débutait : le silence de Dieu, l’absence apparente de Dieu dans les événements, tragiques parfois, que traverse l’humanité. Silence de tristesse, qui risque de devenir de complaisance. La tristesse et ses silences sont toujours guettés par cette faute originelle.

Ce silence du samedi saint est quelque peu la fin d’une illusion. Comme le disait Bonhoeffer, la vie communautaire commence là où s’évapore une illusion, celle d’une vie d’un bonheur enfantin, d’une communauté d’amis plus ou moins bons vivants15. S’il est un domaine où la relation entre parole et silence devient centrale, c’est par excellence celui du dialogue, non seulement du dialogue interreligieux mais le dialogue tout court. Le dialogue, tout dialogue, passe par ce silence de la désillusion. Le samedi saint est un passage obligé pour toute espérance humaine. Dès lors, pourquoi ne pas l’appliquer au rapport entre parole et silence, entre dialogue et absence de communication ? Le silence du samedi saint peut nourrir la traversée dans une apparente absence, il peut devenir le pain quotidien dont on va se sustenter pendant le voyage dans le désert, dans l’exil de la parole. L’absence d’annonce, le silence d’une annonce explicite peuvent soulever un grand nombre de questions sur le statut de ce qui consiste à « dire Dieu ». Repenser au silence du samedi saint est l’antidote contre cette tendance, tout humaine, du croyant quel qu’il soit. Le samedi saint apprend que le silence a un véritable rôle dans l’économie divine, dans la réflexion théologique, serait-elle dogmatique et non seulement spirituelle. Quand tout se tait à l’extérieur, l’intérieur risque de s’endormir. Ce silence du samedi saint et des traversées difficiles du dialogue n’est pas aussi vide qu’un discours vide qu’on pourrait être tenté de construire. Derrière l’absence divine du samedi saint, il y a une activité extraordinaire, il y a la descente aux enfers. Derrière cet exil silencieux du tombeau, Jésus le Christ est en train de retrouver la vie souffrante des justes du passé. Il n’est désillusion, il n’est silence ni manque qui ne puisse être pour la vie ! Le silence du samedi saint laisse la parole à celui de la Résurrection. Celle-ci demande l’annonce, exige en effet une communication explicite. La Bonne Nouvelle est telle parce qu’elle est communiquée, transmise, diffuse et il y a là toute l’activité divine de la création par la diffusion d’un autre horizon vital. Cependant, si l’on regarde de près Mc 16,8, surgit à nos yeux un traité théologique de l’annonce tacite, implicite, discrète : Les femmes « sortirent et s’enfuirent du tombeau : un tremblement et une stupeur les tenaient en effet. Elles ne dirent rien à personne, car elles avaient peur ». Ces femmes qui ont compris que quelque chose d’extraordinaire s’est passé, qu’enfin cet homme du nom de Jésus est ressuscité, ont peur, sont prises d’épouvante. Elles sortent du tombeau, elles sortent du silence du samedi saint pour retomber dans un autre silence : « Elles ne dirent rien à personne ». La Résurrection provoque aussi un silence et conduit au silence. L’expérience du tombeau vide, de la Résurrection de Jésus — conclusion de foi fondée sur le silence du tombeau —, amène ces femmes à pénétrer dans la stupeur taciturne du nouvel espoir. Le silence devient expérience silencieuse de l’indicible. L’annonce se vit dans une nouvelle aptitude au silence, celui de la Résurrection. La Résurrection n’est donc pas contraire au silence du dialogue, tant s’en faut : elle encourage à se tenir dans la stupeur de l’expérience inouïe. Le dialogue du silence est parfois plus éloquent qu’une multitude de sons vagues et confus. Les femmes ne disent rien, car elles expérimentent le tombeau vide et ont foi dans le Christ ressuscité des morts. La foi des femmes au tombeau autorise à penser au dialogue comme à une communication du silence et, dans le silence, comme à une annonce silencieuse mais pleine de vie.

La Résurrection apprend le fondement ultime et théologique du dialogue : la plénitude de l’expérience du Vivant. Le mélange de peur, de stupeur, de cœur battant la chamade, de tombeau vide et enfin d’immense joie, cristallise dans un silence qui n’est plus celui de la désillusion. Pourquoi ne pas imaginer des pratiques de dialogue à base de silence ? Les peuples du grand Nord pourraient nous apprendre qu’on peut passer des heures à la même table, en partageant la même nourriture, mais en silence ! L’ethnologue a déniché ces pratiques qui sont à peine connues, mais elles pourraient inspirer les autres communautés humaines dispersées dans le feu des guerres16. Ainsi le film Le Festin de Babette nous plonge-t-il encore aujourd’hui dans la gratuité d’un silence qui peut réconcilier, de l’offrande silencieuse aux proches et aux voisins. D’ailleurs, la miséricorde ne se consume-t-elle pas dans le pardon discret, dans l’essentialité des mots, dans un discours laconique ? Pour les grands gestes, ainsi que pour les actes d’amour profonds, la parole risque de devenir cause d’incompréhension, voire de conflit : « Le langage est source de malentendus », explique le renard au Petit Prince, car « on ne voit bien qu’avec le cœur. L’essentiel est invisible pour les yeux17 ». Oui, si l’essentiel est invisible pour les yeux, toute communication, y compris le silence, mène au malentendu par l’ambiguïté ; le mystère du dialogue humain est traversé par ce paradoxe. Pourquoi ne pas imaginer l’alliance entre Parole et Silence en vue d’un dialogue des profondeurs ? Tout est caché dans un Silence qui cherche à entrer en dialogue avec l’homme, avec les croyants. Récupérer aujourd’hui le sens authentique du silence signifie à peu près redonner force à la parole partagée, engagée, et au dialogue des différences. Une fois de plus, ce discours pourrait s’apparenter à du verbiage, à un flux dont n’a rien à faire le concret de la vie. Eh bien non, car ce silence de la Résurrection est vécu et vivable au quotidien. Le silence du samedi saint, apparemment vide et dépourvu d’épaisseur, introduit au silence de la Résurrection, à celui des femmes quittant le sépulcre vide. Aux silences des désillusions d’une fausse communication succède le silence de la plénitude du dialogue. Celui qui a peur du silence ne devrait-il pas alors craindre l’annonce et la parole ? Ce binôme est inéluctable : plus on apprécie le silence, plus on le vit, plus on donne un statut fort à la parole ; plus on attribue de valeur à la parole, plus elle est traitée dignement.

Remettre au centre de l’attention Parole et Silence signifie faire du dialogue la base de sa foi théologale et théologique. Le silence donc quitte sa sphère « naturelle » dans laquelle il avait toujours été traité, c’est-à-dire une vague spiritualité et sûrement une mystique, pour assumer un rôle éminemment théologique, voire carrément dogmatique. À sa façon bouleversante, le théologien Bonhoeffer, dans la traversée de l’épreuve, avait pu écrire pareils mots :

On prétend qu’il est décisif que, dans le christianisme, l’espérance de la Résurrection soit annoncée et qu’ainsi naisse une véritable religion de la rédemption. Tout le poids est donc sur l’au-delà de la mort. Et c’est là précisément que je vois l’erreur et le danger. Dès lors, rédemption veut dire délivrance des soucis, des détresses, des angoisses et des désirs, du péché et de la mort dans un au-delà meilleur. Est-ce vraiment là l’essentiel du message du Christ dans les Évangiles et chez saint Paul ? Je le conteste. L’espérance chrétienne de la Résurrection se distingue en ceci de l’espérance mythologique, qu’elle renvoie l’être humain, d’une manière toute nouvelle et plus pressante que l’Ancien Testament, à la vie sur la terre. Le chrétien ne dispose pas, comme les croyants des mythes de la rédemption, d’une dernière échappatoire vers l’éternité pour fuir les difficultés et les tâches terrestres : comme le Christ, il doit vivre jusqu’au bout la vie terrestre18.

Dans la société du bruit, dans le siècle du fracas, le silence dérange. Il devient très inconfortable, car nous sommes accablés par la peur de rester seuls, dans notre propre espace privé, en silence. Non pas dans un silence quelconque, mais dans un silence de méditation, chargé de la Parole et de la Bonne Nouvelle. Le silence a toujours été considéré comme une condition sine qua non de la vie intérieure, puis de la vie religieuse et monastique, et peut-être aujourd’hui devient-il synonyme d’annonce. Évacué des sociétés, surtout de celles qui sont profondément sécularisées, le silence devient immédiatement un lieu d’évangélisation, de présence de la Parole. De simple moyen, le Silence se hisserait au rang de but de l’annonce. Si le silence permet aux hommes de rencontrer Quelqu’un, le Ressuscité, alors il n’est plus anodin et innocent. Ce lien intime entre la Parole et le Silence fait que le silence n’est plus un espace vide et dépourvu de sens divin, pour assumer le rôle de lieu théologique. Le paradoxe qui lie parole et silence viendrait à être surmonté par l’idée qu’il a quitté, dans une certaine annonce, le statut de simple condition pour devenir finalité. Qu’une foule d’environnements l’aient invalidé comme condition a fait de lui un contenu à part entière. Il fallait que la condition soit réalisée pour que la Parole soit écoutée mais, la condition disparue, l’annonce devient à son tour espoir du Silence. La condition se transforme, de manière aussi étrange qu’inattendue, en but ultime porteur d’espoir.

Le siècle du bruit et de l’exil de la parole conduit à redécouvrir le silence comme annonce évangélique. Annoncer le silence ou en parler revient à prêcher l’espérance dans un bruit qui détruit les conditions de la rencontre avec Dieu. Le choix consistant à rapprocher davantage silence et parole amorce un cheminement vers la découverte d’un message où entre le Silence, non seulement comme condition mais aussi comme espace à remplir. Adam de Perseigne, cistercien du xii-xiii ^e siècle, dans une admirable lettre, parle de la Trinité comme de l’amie du silence. Le fondement théologique du silence est donc inscrit dans l’amour trinitaire pour le silence. Est-il imaginable que les trois personnes de la Trinité s’aiment dans le vacarme ? Le silence, aussi bien celui des hommes, est théologiquement fondé sur les relations divines, sur le dialogue intime des personnes de la Trinité. Parole, silence et dialogue ont une source unique : le Dieu trinitaire. L’enseignement d’Adam de Perseigne est véritablement lumineux pour qui veut pénétrer la doctrine du silence. Une anthropologie théologique se dégage des principes divins du silence : « Qui écoute prête attention ; qui prête attention se tait ; qui se tait et écoute donne à quelqu’un son audience. Toujours, donc, le Père exige le silence de la créature raisonnable à qui s’adresse un tel Verbe19. »

Le silence est fait pour l’écoute du Verbe du Père qui ne cesse jamais de nous parler : « Le Père nous prononce sans interruption son Verbe ineffable et, à son éternelle parole, la créature doit un silence soutenu20. »

La Trinité tout entière recommande la pratique du silence, car le Père, engendrant le Verbe, exige l’attention de l’oreille du cœur. Le Verbe exige aussi qu’on lui fasse silence, car pour apprendre ce que le Verbe a à nous dire, il a assumé la nature humaine et donc le langage humain. Ce qui signifie que pour entendre son message il faut le silence, car l’Esprit Saint révèle toujours le Verbe abrégé, d’une manière mystérieuse. L’Esprit Saint aime le silence et vit en celui qui aime l’esprit de calme et de tranquillité. « Là où se rencontrent le calme et l’humilité, il va aussi de soi que, dans le repos du silence spirituel, la paix et la tranquillité célèbrent leur festivité. Le silence est ami de la paix, ami de la tranquillité21. »

Sous les apparences de l’absence de bruit comme condition de l’écoute du Père, du Fils et du Saint-Esprit, l’annonce du Silence réduit une dichotomie qui n’est pas seulement de surface, mais profonde : celle qui voyait s’affronter parole et silence, fondement et condition, substance et accident. La touche finale d’Adam de Perseigne dans sa lettre ne peut que préparer à l’accueil de ce mystère :

Veuillez, frère très cher, vous contenter pour le moment de ces quelques remarques sur l’utilité du silence : si elles ne satisfont pas votre fervente amitié, elles n’en dépassent pas moins la mesure de ma faiblesse. Il ne nous reste plus qu’à rechercher avec zèle le silence, et à pratiquer nous-mêmes ce que nous venons de recommander, en n’interrompant jamais les louanges de celui à qui notre oreille doit être suspendue : la Parole toute-puissante, Jésus-Christ, qui vit et règne dans les siècles des siècles. Amen22.

Le moine du xii ^e siècle n’a pas été le seul sur cette voie, car Ignace d’Antioche affirme une théologie du silence de Dieu, bien avant toute réflexion de l’absence :

Les très divins prophètes ont vécu selon Jésus-Christ ; c’est pourquoi ils ont été persécutés. Ils étaient inspirés par sa grâce, pour que les incrédules fussent pleinement convaincus qu’il n’y a qu’un seul Dieu, manifesté par Jésus-Christ son Fils, qui est son Verbe sorti du silence, qui en toutes choses s’est rendu agréable à celui qui l’avait envoyé23.