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The enneagram and the transcendentals. Crossed views

Pascal Ide
This article offers an unusual interpretation of the enneagram arising from the transcendentals. It shows what the enneagram is ‒ a method of self-knowledge and personal development – and the three principal objections which it raises. It describes the transcendentals, in the medieval sense of the term, as properties of being which are co-extensive with it. Then it shows the correlation between each one of the nine types of the enneagram and the transcendentals which, in return, are at the same time enriched and reinterpreted, opening to a metaphysics of being as love.

L’être est un pour le concept, vrai pour le jugement, bon pour le désir et beau pour la sensibilité ou l’intellect dont il satisfait les pouvoirs d’appréhension1.

Cet article propose une lecture nouvelle de l’ennéagramme2 à partir des transcendantaux, qui eux-mêmes s’en trouvent réinterprétés. Après avoir exposé brièvement ce que sont, d’un côté l’ennéagramme (1) – en répondant à quelques objections qui lui sont souvent adressées (2) –, de l’autre, les transcendantaux (3), il sera possible d’opérer leur rapprochement, afin d’éclairer l’ennéagramme (4) et d’en montrer, en retour, la fécondité pour la métaphysique (5).

I Brève présentation de l’ennéagramme

L’ennéagramme (parfois appelé ennéagramme des personnalités, mais que, le plus souvent, on abrège en ennéagramme) est une méthode de connaissance de soi et de développement personnel. Il est fondé sur la description de neuf types de personnalité (en grec ancien, ennea veut dire « neuf » et gramma, « signe » ou « écrit »). Un type – aussi appelé base – est dominant chez une personne donnée.

À l’instar d’autres classifications (par exemple la caractérologie de Le Senne), il est difficile de présenter l’ennéagramme sans le caricaturer et sans prendre parti entre différentes interprétations. Différents ouvrages, sites et tests peuvent y introduire3. Toutefois, la découverte de son type ne peut que rarement se faire seule à partir d’un écrit, mais bénéficie grandement d’un stage, d’un formateur compétent et de la confrontation avec d’autres.

Ces précautions étant prises, afin que le propos de l’article ne demeure pas abstrait, voici la présentation – limitée et sélective – des différents types4 que propose Éric Salmon sur son site :

Critique envers lui-même et envers les autres, le type Un [perfectionniste] tend à croire qu’il n’y a qu’une « bonne » façon de faire les choses. Il se considère souvent comme le défenseur de l’intégrité et de l’éthique et peut retarder une décision par peur de faire une erreur. Il utilise souvent les mots « devrait » et « aurait dû ».

À la recherche d’affection et d’approbation, le type Deux [altruiste] cherche à être aimé et apprécié en devenant indispensable à l’autre. Orienté vers la satisfaction du besoin de l’autre, le Deux peut devenir manipulateur et avoir plusieurs facettes, montrant un visage différent à chacun. Séducteur, le Deux est quelqu’un d’actif, d’encourageant, qui choisira souvent une activité professionnelle où utiliser sa compassion pour l’autre. Son axe de développement est le suivant : de la fierté de rendre service à la reconnaissance de ses propres besoins.

Le type Trois [battant] cherche à être aimé pour ses résultats. Roi de l’apparence, il a du mal à différencier son « vrai moi » du réalisateur qui atteint ses objectifs à son travail. Il peut apparaître plus productif qu’il ne l’est en réalité. Il fait généralement un bon leader, entraîneur, vendeur ou capitaine d’équipe. Voici son axe de développement : de la duperie trompeuse à l’authenticité.

L’attention du type Quatre [romantique] est dirigée vers ce qui manque. Il sait ce que vague à l’âme veut dire. L’idéal n’est pas ici et maintenant, il est ailleurs, souvent dans le passé. Plus que d’autres, il souffre de l’absence du partenaire. Théâtral, mélancolique, sensible et artistique, le Quatre est créatif dans sa façon de vivre.

Le type Cinq [observateur] est sensible à son espace vital, à son jardin secret. Il s’efforce de garder une distance émotionnelle avec les autres. Il préfère observer plutôt que participer. Les émotions et les besoins des autres lui paraissent incongrus. Il compartimente les obligations. Il est détaché des gens, des sentiments et des objets. Il privilégie le savoir et la vie intellectuelle.

Le type Six [loyal] est anti-autoritaire, s’identifie avec les faibles, a un haut sens du devoir et est loyal à la cause qu’il a choisie. Le Six a tendance à toujours envisager le pire scénario possible, afin d’anticiper pour mieux se protéger. Son axe de développement est le suivant : du doute à la confiance en soi.

Le type Sept [épicurien], c’est Peter Pan, le puer aeternus, la jeunesse éternelle. Il est souvent superficiel, aventureux et a du mal à s’impliquer. Il aime garder plusieurs options ouvertes et cherche à perpétuer un haut niveau d’excitation. Généralement heureux et enjoué, il amène la bonne humeur avec lui. Il est connu pour ne pas toujours finir les choses qu’il a commencées.

Le type Huit [chef] a besoin d’être en contrôle. Protecteur, il aime le combat. Il exprime sa colère comme elle vient et apprécie ceux qui ont le courage de l’affronter. Il vit souvent de manière excessive. Le Huit évolué est compétent et juste, surtout dans l’adversité. Il peut être un puissant supporter pour les autres. Il s’investira pour aplanir la route de ses amis.

Ambivalent, le type Neuf [médiateur] voit facilement tous les points de vue et tend à remplacer ses désirs par ceux des autres. Il a souvent du mal à différencier le véritable objectif des tâches secondaires. Paisible, voire nonchalant et indécis, il aime la nature et l’harmonie. Consensuel, le Neuf apprécie les métiers de diplomate, conseiller, négociateur. Quand il est sur les rails, il devient très performant5.

Répétons-le, même les lecteurs (minoritaires) qui se reconnaîtront clairement dans un type, ne peuvent se suffire de cette première approche superficielle. Quoi qu’il en soit, l’ennéagramme est un outil non seulement de connaissance de soi, mais de transformation de soi. D’abord, loin de juxtaposer les types, il les articule de deux manières principales : par proximité ou voisinage (par exemple, le type 3 présente deux « ailes », 2 et 4) et par contraste ou complémentarité (chaque type s’intègre ou régresse en passant dans un type contraire : par exemple, le type 9 s’intègre en 6 et régresse en 3). Ensuite, loin de figer/fixer les types, l’ennéagramme insiste sur leur évolution interne : chaque base est appelée à passer à un stade supérieur toujours plus intégré. Enfin, loin de cloisonner les types, l’ennéagramme affirme que plus une personne est intégrée, plus elle s’ouvre aux ressources présentes dans les autres types (qui sont en elle, quoique de manière moins dominante).

II Résistances autour de l’ennéagramme

Cet outil de plus en plus répandu6 suscite principalement trois types d’objections, notamment chez les chrétiens7.

1 L’ennéagramme est une méthode ésotérique

L’ennéagramme est né dans ou a transité par les milieux marqués par l’ésotérisme et l’occultisme. Or, ceux-ci sont condamnés par l’Écriture et le Magistère8. Par exemple, s’informer sur l’ennéagramme en surfant sur internet peut alarmer car on le trouvera parfois associé à des pratiques comme la numérologie divinatoire ou des notions ambiguës comme l’énergie, l’essence du moi9.

Primo, contrairement à de nombreux outils psychologiques, l’ennéagramme n’a pas un auteur unique et ne bénéficie pas encore d’une histoire aisément traçable10.

Secundo, les liens historiques avec l’ésotérisme sont si accidentels que la grande majorité des praticiens et des théoriciens en font fi. De même que l’usage de la catégorie de complexe d’Œdipe ne demande pas l’adhésion à la mythologie grecque, ou que celui des concepts jungiens par exemple d’introversion et d’extraversion (employés dans le MBTI) n’exige pas l’adhésion à ses croyances occultes11, de même, l’outil qu’est l’ennéagramme vaut pour lui-même. Le vecteur (peut-être partiellement New Age) n’est pas le contenu.

Tertio, il est impossible, dans le concret, de pratiquer une méthode thérapeutique sans véhiculer une vision de l’homme. Mais cette vision est accidentelle aux outils et donc à leur efficacité. Par exemple, qu’un médecin soit matérialiste, donc s’imagine que le médicament guérit par la seule action sur le corps, et non de l’âme unie à ce corps, n’empêche en rien que sa prescription soit pertinente et que l’action du médicament soit bénéfique. De même, que le praticien qui anime le stage ennéagramme soit entouré de figures de Bouddhas et convaincu que l’essence du type est de nature divine (en un sens panthéiste), n’altère en rien sa compétence dans la description des types.

Quarto, considérons plus globalement l’évolution de la psychologie. Les chrétiens ont longtemps résisté à la psychanalyse au nom du scientisme athée avéré de son fondateur, jusqu’à ce que le philosophe catholique Roland Dalbiez, le premier maître de Ricœur, formalise une heureuse distinction entre méthode psychanalytique et doctrine freudienne, accueillant et validant la première pour récuser la seconde12. Or, aujourd’hui, le contexte ambiant de la psychologie, notamment des psychothérapies, n’est plus le matérialisme athée et dialectique, mais le spiritualisme panthéiste et antidualiste. Il nous faut donc opérer le même travail de découplage entre des outils dont, souvent, la remarquable efficacité est de surcroît validée scientifiquement, et leur interprétation qui fait le plus fréquemment appel à une gnose orientalisante13. Pour le dire autrement, si nous ne voulons pas nous priver (ce qui est dommageable) et priver autrui (ce qui est grave) de moyens précieux de guérison et de connaissance-transformation de soi, il convient de pratiquer ce « discernement » dont le pape François a fait l’un des mots-clés de son pontificat14.

2 L’ennéagramme est contraire à la foi

La Révélation biblique invite à unir dans la distinction les deux ordres de la création et de la grâce, de la foi et de la raison. Or, certaines pratiques de l’ennéagramme les mêlent, sinon les confondent15.

Primo, nous sommes aidés par un document du Saint-Siège qui offre un précieux discernement. « L’ennéagramme – un instrument pour l’analyse du caractère selon neuf catégories – (…), lorsqu’on l’utilise comme instrument de croissance spirituelle, introduit une ambiguïté dans la doctrine et la pratique de la foi chrétienne16 ». D’abord, le texte définit l’ennéagramme comme outil de connaissance de soi. Ensuite, en répétant le terme « instrument », il propose une distinction salutaire entre les plans naturel (« l’analyse du caractère ») et surnaturel (la « croissance spirituelle »).

Secundo, ce qui doit être distingué objectivement, au plan des essences, doit être unifié subjectivement, au plan de l’existence17. Traduisons cette formulation abstraite dans l’expérience courante. Se nourrir correctement et dormir le temps nécessaire sont des règles de vie humaine ; toutefois, pour un chrétien, reconnaître qu’il ne les pratique pas peut requérir une réelle humilité (qui est vérité sur soi), et décider de les mettre en place, une authentique charité (pour soi et pour les autres). De même, l’ennéagramme apporte des lumières sur nos failles – le disciple du Christ les accueillera par humilité –, et d’autres sur nos ressources – il les mettra en œuvre par charité. Aussi Paul écrit-il, honorant chaque plan : « Tout est à vous, mais vous, vous êtes au Christ, et le Christ est à Dieu » (1 Co 3,22-23).

3 L’ennéagramme enferme

Toute classification est enfermante ; or, l’ennéagramme est une typologie ; donc, c’est un outil enfermant, à la limite aliénant. De fait, certaines personnes formées à l’ennéagramme en accueillent ou en écartent d’autres en fonction de leur type : « Un 7 ne peut épouser un 1 » ; « Pas étonnant que je ne m’entende pas avec toi qui es 8 : les 8 sont insupportables ».

Primo, cette pratique de l’ennéagramme n’est pas seulement irrecevable et manipulatrice, mais elle est contraire à sa déontologie : « Vous êtes le seul à pouvoir décider du type auquel vous appartenez. N’acceptez pas d’être “typé” par quelqu’un d’autre18 ». Dans son Code d’éthique, l’International Enneagram Association demande expressément de « laisser chacun découvrir son type, à son rythme ». Ensuite, il est erroné de croire qu’un autre puisse mieux connaître que la personne son type : « Comme l’ennéagramme est une carte de notre monde intérieur et de notre motivation intérieure, vous ne pourrez jamais prétendre mieux connaître quelqu’un qu’il ne se connaît lui-même19 ». Enfin, cette manière de parler considère le type en ses stades peu intégrés (cf. plus bas).

Secundo, l’être humain (comme tout étant) peut et doit être abordé d’un triple point de vue, singulier, particulier et universel. Socrate est à la fois un homme (caractéristique universelle) qui est philosophe, grec, etc. (caractéristiques particulières) et époux de Xanthippe, condamné à boire la ciguë, etc. (caractéristiques uniques ou singulières). Ainsi, une classification n’enferme pas, n’est pas absolutisée et enrichit à la triple condition qu’elle soit pratiquée de concert avec une approche (par exemple philosophique) qui honore la structure commune à tous êtres humains, une approche singulière (par exemple psychanalytique) qui respecte l’histoire propre à chacun et d’autres approches particulières (par exemple caractérologiques) qui regroupent les classes d’hommes selon certaines affinités.

III Brève présentation des transcendantaux

À l’instar de l’ennéagramme, les transcendantaux peuvent difficilement être présentés de manière simple sans paraître simpliste20.

Nous entendons transcendantal au sens non pas moderne du terme, notamment développé par Kant, mais au sens médiéval. En ce dernier sens, le transcendantal désigne l’être et ses propriétés, alors que, pour le philosophe allemand, il se rapporte à la connaissance et la connaissance a priori : « J’appelle transcendantale toute connaissance (recherche ou méthode) qui s’occupe non pas des objets, mais de nos concepts (représentations ou jugements) a priori des objets21 ». Précisément, comme l’indique l’étymologie, transcendantal signifie pour les scolastiques ce qui transcende toutes les limites, à l’instar de l’être et de l’être seul. Par exemple, l’unité, la vérité conviennent à tout ce qui est, non seulement à la créature, mais à Dieu même. Si les transcendantaux sont aussi universels que l’être, autrement dit, lui sont convertibles ou coextensifs, pour autant, ils ne lui sont pas synonymes. Car ils en enrichissent ou explicitent la notion sans en restreindre l’extension. On pourrait ainsi voir en eux des modalités, des passiones, des visages ou des épiphanies de l’être22.

Historiquement, les transcendantaux ont été progressivement découverts par les Anciens : d’abord et avant tout, Platon (et, plus tard, Plotin) qui souligne le bien, l’un et le beau ; mais Aristote ne les ignore pas, qui consacre un livre entier de sa Philosophie première au vrai et un autre à l’un. Les grands penseurs médiévaux vont non seulement accueillir généreusement l’héritage antique, mais le relire théologiquement. Ainsi, pour saint Bonaventure, ces propriétés permettent de rendre compte de la distinction des Personnes divines, selon une bijection qui est plus qu’une appropriation (l’un renvoie au Père, le vrai au Fils et le bien à l’Esprit), alors que, pour saint Thomas d’Aquin, elles décrivent l’être de Dieu en son essence une et indivise23. Ce dernier innove aussi par rapport à ses prédécesseurs immédiats (comme Philippe le Chancelier qui rédige la première somme sur les transcendantaux et Alexandre de Halès à qui l’on doit une Summa de Bono) dans son interprétation métaphysique et son dénombrement, puisqu’il allonge la liste classique – un, vrai et bien – avec deux transcendantaux : res et aliquid24 – et peut-être le beau25.

Si l’époque moderne oublie les transcendantaux ou les relit comme des propriétés du seul sujet connaissant26, l’époque contemporaine, d’un côté, les déconstruit, de l’autre, propose une nouvelle herméneutique, notamment chez Hans Urs von Balthasar. Si l’application de ces propriétés de l’être est théologique (sa monumentale Trilogie en 16 tomes se structure à partir du beau, du bien et du vrai), sa détermination des propriétés de l’être est d’abord philosophique27. Pour le dire trop brièvement, tout en s’inscrivant dans le sillage de la tradition scolastique, le penseur suisse opère trois grands déplacements. D’abord, il relit la triade beau-bien-vrai (et dans cet ordre) non pas à partir de l’esprit, donc du sujet (humain), mais à partir de l’être, donc de l’objet (entendu au sens étymologique) : « Un être apparaît, il a une épiphanie ; en cela il est beau et nous émerveille. En apparaissant, il se donne, il se livre à nous : il est bon. En se livrant, il se dit, il se dévoile lui-même : il est vrai (en soi, mais dans l’Autre auquel il se révèle)28 ». Ensuite, il propose une relecture des différents transcendantaux à partir de l’amour, comme une gratuite auto-communication. Précisément, dans Épilogue, il « redéfinit » le beau par « se-montrer », le bien par « se-donner » et le vrai par « se-dire ». Enfin, même si Balthasar insiste surtout sur ces trois propriétés, il n’ignore pas l’unum, qu’il réinterprète comme communion et enveloppement contenant la diversité ou la polarité29.

Synthétisons en un tableau les « définitions » des transcendantaux proposées par les deux philosophes et théologiens.30

Les transcendantaux selon saint Thomas selon Balthasar Unum L’être en tant qu’indivis L’unité symphonique d’une multiplicité Res L’être en tant que possédant une essence Aliquid L’être en tant que distinct de tout autre
Verum L’être en tant que connu par l’intelligence Se-dire Bonum L’être en tant que désiré par la volonté Se-donner Pulchrum L’être en tant que lumière et proportion30 Se-montrer

IV Des transcendantaux à l’ennéagramme…

Opérons enfin la jonction entre ces deux réalités apparemment si disjointes que sont ennéagramme et transcendantaux. Les rares philosophes qui se sont risqués à proposer une herméneutique de l’ennéagramme ont emprunté celle-ci à l’anthropologie31 ou à l’éthique32. Osons une lectio difficilior, à la lumière de la métaphysique.

Comme l’atteste la présentation ci-dessus, nombreux sont ceux qui, notamment à la suite d’Helen Palmer et de ses disciples, examinent les types à partir de leurs facettes contrastées, leurs lumières et leurs ombres33 – jusqu’à leur désintégration dans ce que la psychiatrie appelle les personnalités difficiles34. Pour notre part, nous les envisagerons à partir de leur réalisation la plus accomplie, ce que certains appellent l’essence (versus l’ego) et que Richard Riso, celui qui a le plus développé cette perspective35, considère comme le degré supérieur d’intégration36. Le jésuite américain prend d’ailleurs en compte les zones d’ombre en distinguant neuf degrés allant de la plus profonde désintégration à la plus haute intégration37.

D’emblée une difficulté saute aux yeux : la dissymétrie entre les 9 types de l’ennéagramme et les 3 – maximum 6 – transcendantaux.

Commençons par les corrélations avec les transcendantaux traditionnels.

Type 1 et bonté

Habituellement, le type 1 est corrélé à la perception et à la recherche de la perfection. À la limite, il est perçu et se perçoit comme perfectionniste. Mais cette perspective est plus négative que positive38.

Riso, avec plus de profondeur, corrèle ce type avec goodness, substantif neutre que l’on rend par « bien » ou « bonté ». Cette bonté n’est pas d’abord morale, mais ontologique : il s’agit du bien présent en toutes choses, en tout étant. Autrement dit, le type 1 possède une sensibilité particulière au bien, il voit cette bonté ontologique, autant qu’il se sent appelé à la faire grandir en lui et dans le monde. Aussi, en sa mission la plus fondamentale et la plus haute, le type 1 est celui qui se sent appelé à améliorer le monde. Assurément, nous ne sommes pas loin de la perfection, puisque saint Thomas décrit avec profondeur le bien comme l’être en tant qu’il est en acte, c’est-à-dire achevé ou parfait : « On appelle bon tout ce qui est, en tant qu’il est parfait39 ». Aimé Forest observe : « Lorsque notre regard est assez dépouillé, et lorsque nous savons consentir à l’être, la valeur [p. ex. le bien] est partout présente, le monde n’acquiert pas seulement sa consistance métaphysique, mais cette perfection surajoutée à l’essence même qui est sa valeur40 ». Mais le terme perfection est dorénavant débarrassé de sa connotation moralisante et contraignante.

Type 3 et beauté

On décrit habituellement le type 3 à partir de la réussite, de l’énergie avec laquelle il déploie tous ses talents et les fait rayonner. Mais c’est là sa face extérieure et la conséquence ; de plus, lorsqu’il n’est pas intégré, le type 3 brille plus qu’il n’illumine, cherche à vaincre pour lui-même et non pour le service des autres. Inversement, le type 3 qui est arrivé au sommet de l’intégration brille non plus superficiellement et pour lui-même, mais à partir du plus profond de son cœur et en vue du bien commun. Il est aussi particulièrement sensible à la gloire des êtres et y participe pour mieux la diffuser sur les autres.

Or, traditionnellement, la beauté – lorsqu’elle est reconnue comme un transcendantal – se définit comme « splendeur de la forme » et se décrit comme « figure et lumière » (species et lumen). Pour Balthasar, elle s’identifie, philosophiquement, à la munificente auto-monstration gracieuse de l’être et, théologiquement, à la gloire profuse du Dieu trois fois saint41.

Type 5 et vérité

Le type 5, lorsqu’il est intégré, vit dans la lumière : il cherche avant tout à voir clair, en vue de transmettre cette limpidité au plus grand nombre. Dans sa généreuse vision de sagesse, il observe avec rigueur, contemple le monde avec hauteur, cherche avec opiniâtreté et innove avec audace. C’est seulement lorsqu’il est moins intégré qu’il cherche à se remplir d’informations de manière compulsive et pour lui seul, qu’il se replie de manière avaricieuse sur son espace intérieur et met à distance les autres, son affectivité et tout engagement, de crainte de se dévitaliser.

Or, pour saint Thomas, la vérité est l’être en tant qu’il est connu, donc l’adéquation de l’esprit avec l’essence des choses ; pour Balthasar, remontant à la racine ontologique de cette définition plus logique, la vérité est une auto-diction des choses, le don que les étants font de leur lumière extérieure en apparaissant aux sens et à l’esprit qui, dans son ouverture obéissante, se laisse mesurer par eux tout en les élevant et les unifiant dans sa lumière intérieure42. En ce sens, le verbe43 et le signe44 accèdent à un statut transcendantal.

Type 9 et unité

Le type 9 intégré se caractérise par sa perception de et sa passion pour l’unité. Non seulement il sait que « tout est lié »45, mais il se sent harmonieusement connecté avec les personnes, les événements et même les autres êtres. Son sens de la médiation unifiante est si grand que, se refusant aux dualismes mortifères, il déploie une énergie considérable pour surmonter les paradoxes et réconcilier avec une endurante persévérance les personnes en conflit. Inversement, le type 9 apparaît souvent comme inerte, procrastinant, misonéiste et paralysé par la crainte du conflit, parce qu’on en demeure à ses formes peu intégrées.

Or, si la conception traditionnelle de l’unum souligne davantage l’indivision ad intra et l’unité initiale, la vision balthasarienne, elle, met beaucoup plus en évidence l’unité ad extra et la communion finale : se conquérant contre les forces centrifuges, cet unum riche des bipolarités qu’elle enveloppe est metaxu (médiation), vinculum substantiale et communio personarum46.

Type 4 et unicité-altérité

Le type 4 est souvent présenté comme une personnalité riche en affectivité, qui aspire à vivre intensément son existence, jusqu’à y voir au mieux un artiste hypersensible, au pire un tragico-romantique. Mais, une nouvelle fois, c’est se centrer sur le degré d’intégration encore intermédiaire de la base au lieu d’en cerner le cœur et d’en contempler l’« essence ». Si le type 4 est si intimement connecté avec ses émotions, c’est parce qu’il est, plus que tous les autres, sensible au mystère de l’identité : la sienne, mais aussi celle des personnes, des choses et de leur histoire. Et s’il se passionne pour la beauté, c’est parce qu’elle scelle notre unicité incommutable.

Or, de tous les transcendantaux de la métaphysique traditionnelle, l’aliquid est le plus méconnu47. S’il fallait lui trouver un équivalent contemporain, le moins éloigné serait l’altérité – entendue non pas comme différence, mais comme unicité, c’est-à-dire comme propriété qu’a tout être d’être singulier et donc distinct des autres êtres – indivisum in se (unum) et divisum ab alio (unicum ou aliquid).

Nous avons épuisé la liste des transcendantaux traditionnellement reconnus comme tels. Comment rendre compte des autres types ? Graduons-les par difficulté croissante.

Type 2 et amour

Lorsqu’il vit pleinement ses ressources et dans sa mission, autrement dit lorsqu’il est intégré, le type 2 rayonne d’amour et de bonté, pour ses proches, pour les petits et pour toute personne prête à accueillir ses services concrets et compatissants. Son intuition divinatrice des besoins d’autrui et son empathie chaleureuse – qui, lorsqu’elles ne sont pas intégrées, deviennent une anticipation manipulatrice et une quête éperdue, bientôt amère, de reconnaissance – s’extériorisent en une aide efficace autant qu’effacée qui attend sans jamais exiger le retour de l’amitié et la joie de la communion48.

Or, si Thomas (à l’instar des autres grands docteurs médiévaux) ne reconnaît point dans l’amour un transcendantal, certains métaphysiciens contemporains, notamment français, n’hésitent pas à le faire49. Plus encore, quelques disciples contemporains de l’Aquinate, comme Gustav Siewerth – et Balthasar à sa suite –, vont jusqu’à affirmer que l’amour est « le “transcendantal pur et simple” [“Transzendentale schlechthin”]50 ». Précisons que l’amour en question n’est pas l’amour-attrait ni même l’amour-bienveillance, mais l’amour-don.

Type 8 et don

Vu du dehors, le type 8 apparaît comme un chef qui affronte, prend les coups (et les rend !), nourrit une forte confiance en lui et emploie ses forces pour construire un monde meilleur et protéger les plus faibles. Vu du dedans et donc plus profondément, ce type souvent mal-aimé est de l’énergie jaillissante à l’état pur, un volcan en éruption, une vitalité débordante qui ne demande qu’à se donner et se mettre au service de celui qui ne peut se battre. S’il paraît agir avant de réfléchir, c’est parce que toute son intelligence réside dans cette puissance de vie qui est puissance de réalisation. En un mot, le type 8 incarne le don entendu comme communication maximale de soi.

Or, là encore, ni Thomas ni les métaphysiciens antico-médiévaux n’ont fait du don ut sic une passio entis, mais un philosophe contemporain l’a tant valorisé qu’il est devenu l’unique transcendantal, rebaptisant à cette occasion la discipline qui l’étudie en ontodologie51. En fait, à y regarder de près, si l’on passe du signifiant au signifié, la philosophie traditionnelle n’est pas dénuée de ressources : relu à partir de la cause efficiente et non pas finale, l’axiome bonum diffusivum sui (qui trouve un écho dans l’identification balthasarienne du bien avec le « se-donner »)52 est l’autre nom du donum suipsius ; la loi métaphysique de l’acte (energeia), réinterprétée par l’Aquinate – peut-être sous l’aiguillon du Pseudo-Denys – comme auto-communication le plus possible devient une loi du don maximal de soi53.

Type 7 et surcroît

Habituellement, le type 7 est notifié par sa joie exubérante et les conséquences qui en sont presque des équivalences : la contagiosité, la curiosité, la liberté, la créativité, la vivacité, le regard positif et la capacité à rebondir. Mais c’est en rester à la face émotionnelle. Cette jubilation si constante et si débordante sont le pôle subjectif et affectif d’un pôle objectif et cognitif : le type 7 est, de tous les types, celui qui sent et ressent, avec une acuité singulière et permanente, la richesse débordante du réel. Lorsqu’il perd en intégration, il se replie de manière compulsive sur son besoin de plaisirs, de nouveautés constantes et d’évasion. Mais lorsqu’il est intégré, il transmet à ceux qui le côtoient cette générosité toujours en excès – au sens positif du terme – de la vie. D’un mot, il éprouve du dedans que l’être est en surcroît.

Or, la richesse – longtemps considérée comme une métaphore venue de l’économie – a acquis la dignité non seulement de concept, mais de concept transcendantal dans la métaphysique de l’être-amour élaborée par un autre grand thomiste contemporain très estimé de Balthasar, Ferdinand Ulrich54. Plus encore, le surcroît peut être interprété comme un équivalent de la gratuité, qui est non pas l’essence, mais la propriété première du don, à savoir d’être sans raison (autre que d’aimer) ; or, l’être même est un don, la merveille inconcevable (au sens propre) qui advient toujours par surabondance55.

Type 6 et attention

Le type 6 conduit son équipe ou sa maison vers le but qu’il sert avec discrétion, en organisant avec rigueur les étapes du chemin, en suivant avec fiabilité les règles qui furent édictées, en anticipant les dangers grâce à une crainte toujours aux aguets et en coopérant fidèlement avec ses équipiers. Mais en demeurer là serait, une dernière fois, se polariser sur ce qui est extérieur (la loi) et affectif (la peur), bref, ne considérer qu’un degré intermédiaire d’accomplissement. Au plus haut niveau d’intégration, le type 6 est l’esprit non pas tant tourné vers les dangers à venir qu’attentif au présent, non pas tant alarmiste que guide éveillé, se refusant à l’endormissement généralisé. D’un mot, le type 6 est ce gardien vigilant du réel, l’homme de l’attention, présent (attentif) au présent (actuel) du présent (don) – de l’être.

Encore plus que les derniers types, le 6 semble de prime abord privé de correspondant transcendantal. Pourtant, on doit à Simone Weil d’avoir fait de l’attention l’attitude fondamentale face au réel, l’acte de l’esprit, antérieur autant que présupposé, à toute connaissance et à tout vouloir56. Or, à ce pôle subjectif et réceptif correspond le pôle objectif et datif de l’être. De même que la connaissance ouvre à l’être en tant que vrai et l’amour à l’être en tant que bon, de même l’attention ouvre à l’être en tant que don. Plus précisément, la vigilance considère le don en tant que présent. Certes, abstraitement considéré en sa notion, le présent se distingue du passé et du futur, donc est une « catégorie » limitée, toutefois, concrètement vécu, il est ce en quoi convergent toutes les extases du temps – selon le mot fameux de saint Augustin qui distinguait « présent du présent », « présent du passé » et « futur du passé57 ». Analogiquement considéré avec le nunc fluens qu’est l’instant de la créature, le présent concentre le tota simul de l’éternité, comme nunc stans58.

Cette vision de l’ennéagramme qui tranche avec l’approche trop unilatéralement négative et trop exclusivement éthico-anthropologique présente le grand avantage de montrer la beauté des neuf types ainsi que leur profondeur métaphysique, et d’ainsi donner accès à une connaissance plus précise de la mission à laquelle chacun est appelé. Par exemple, le type 5 se sentira pleinement à sa place, autrement dit intégré et heureux, lorsqu’il transmettra la lumière qu’il a reçue, ou un type 9, lorsqu’il mettra ses capacités de médiation pleinement au service de la communion. Pour autant, la singularité de chaque personne est éclairée sans être niée (la mission doit adopter une configuration singulière qui est à recevoir et à découvrir) ; de plus, cette approche convoque les seules lumières de la raison et les seules forces de la liberté : elle éclaire et mobilise sans se substituer à la révélation et à la grâce59.

Résumons les conclusions en un tableau synoptique :60

Type de l’ennéagramme Caractéristiques supérieures du type60 Transcendantal Description du transcendantal Type 1 L’accès au bien fondamental en chaque être, donc la contribution à son amélioration Bien L’être en tant qu’il est achevé et donc désirable Type 2 L’amour inconditionnel pour l’autre, donc le don de soi et le service Amour-don L’être en tant qu’il se donne Type 3 La participation à la munificence de l’univers, donc la participation à cette gloire Beau, gloire L’être en tant qu’il se montre et rayonne Type 4 Le sens et la sauvegarde du mystère de l’identité intime de chaque personne Aliquid L’être en tant qu’il est autre ou unique Type 5 L’accès à la lumière en chaque être et sa communication Vrai, verbe, signe L’être en tant qu’il se dit et illumine Type 6 L’attention et l’éveil à la réalité telle qu’elle est « en personne » Don comme présence L’être en tant qu’il se donne Type 7 L’accès à la richesse surabondante de l’être, donc la joie Surcroît L’être en tant qu’il est richesse et gratuité Type 8 Le contact avec la puissance de vie (énergie) en soi et donc la protection du faible Don comme auto-communication L’être en tant qu’acte-énergie qui se donne le plus possible Type 9 L’accès à l’harmonie du Tout, au-delà de toute dualité et conflit Unité L’être en tant qu’il est indivis et communion

V … et retour

Si la métaphysique des transcendantaux offre un fondement inattendu, objectif et stable à la typologie des personnalités proposée par l’ennéagramme, en retour, celle-ci enrichit cette doctrine toujours en évolution.

1. L’apport le plus patent est l’introduction d’acolytes de l’être inédits : aux côtés du quatuor classique d’origine grec, un-vrai-bien-beau, s’est ajoutée une dyade moins citée, mais aussi systématisée par saint Thomas, unum (l’un), res (l’être en tant que doué d’une essence) et aliquid (l’autre). Enfin, s’est adjoint un dernier trio dont nous avons tenté brièvement de montrer la coextensivité à l’être : présent, surcroît et don. Ce faisant, on notera que ce dernier trio intègre aux transcendantaux la dimension cruellement absente du temps : une temporalité non pas liée au seul changement matériel, mais analogiquement comprise et s’achevant dans l’éternité qui est la « durée » de l’Être immuable.

2. Le tableau des neuf transcendantaux n’intègre pas la res introduite par saint Thomas. Il ne s’agit bien entendu pas de nier que tout ce qui est possède une essence – y compris Dieu, qui se singularise non par l’absence de nature, mais, au nom de son absolue simplicité, par son identification à l’acte d’être. Mais je fais l’hypothèse que les neuf bases sont autant ouvertes à l’être qu’à l’essence, et en rayonnent. De même que nul type n’a pour objet exclusif l’esse, de même, nul type ne se centre de manière privilégiée sur l’essence nue. C’est dire si la différence ontico-ontologique est le cœur brûlant de tout étant61. Les transcendantaux qui en réfractent la profuse richesse surgissent non pas d’un seul pôle, mais de la pulsation battant au sein du dipôle esse-essentia où Erich Przywara contemplait le rythme fondamental62.

3. Les transcendantaux traditionnels ont eux-même été revisités. Nous avons notamment pu constater que, sans nier l’interprétation qu’en offre Thomas, celle de Balthasar est non seulement pertinente, mais valorise le pôle objectif : l’être-vrai n’est adéquat à l’esprit connaissant que parce que l’être du connu se dit, c’est-à-dire que parce que sa lumière est une parole adressée.

4. Cette nouvelle approche permet de doubler la méta-physique des transcendantaux d’une méta-anthropologie qui, loin de s’y substituer, l’enrichit. Cette méta-anthropologie des transcendantaux se répartit elle-même en un pôle objectif et un pôle subjectif (notamment affectif, au sens des existentiaux heideggériens). Par exemple, le type 7 montre que l’être comme surcroît s’éprouve comme joie débordante, et le type 8, que l’être comme auto-communication maximale s’expérimente comme énergie jaillissante.

5. Enfin, il n’aura pas échappé que, déchiffrés à partir de l’ennéagramme, les transcendantaux s’unifient non plus à la seule lumière de l’être, mais à celle de l’être comme amour. La passion (supérieure qui est aussi action) informant les passiones entis est celle de l’amour-don. Certes, le type 2 est singulièrement attentif à l’amour et à l’amour-don, mais il n’en concentre pas tous les rayons : il n’en considère que l’active sollicitude. De fait, les trois ajouts que sont le présent, le surcroît et le don (comme présent), sont autant de facettes de l’unique mystère de la donation – respectivement considérée comme présence, gratuité sans raison et auto-communication.

Notes de bas de page

  • 1 É. Gilson, Constantes philosophiques de l’être, coll. Librairie philosophique, Paris, Vrin, 1983, p. 116.

  • 2 Pour une bibliographie en langue française, je me permets de renvoyer à <www.pascalide.fr>.

  • 3 Voici quelques sites utiles et reconnus, consultés le 18 avril 2017 : celui de l’Institut Français de l’Ennéagramme, fondé par Fabien et Patricia Chabreuil : <www.enneagramme.com> ; celui du Centre d’Études de l’Ennéagramme, fondé par Éric Salmon : <www.cee-enneagramme.eu>. Le premier site propose en ligne une sélection commentée de sites anglophones, le second, un questionnaire (payant), les deux, des propositions de stage. Parmi les sites américains, voir notamment celui de The Enneagram Institute, fondé par le jésuite Richard Riso : <www.enneagraminstitute.com> et celui d’Helen Palmer : <www.enneagram.com>.

  • 4 Les Chabreuil permettent le téléchargement gratuit de l’intégrale de leur premier ouvrage (L’Ennéagramme. Dynamique de connaissance et d’évolution, Fillinges, Carthame, 1994) : <www.enneagramme.com/Livres/9edce.pdf>.

  • 5 <www.cee-enneagramme.eu/enneagramme/les-9-types> (je me suis permis de corriger et d’unifier).

  • 6 Pour la seule langue française, je dénombre 43 livres, dont 27 parus après 2000 et 18 après 2010. La bibliographie anglophone est beaucoup plus importante encore.

  • 7 Pour plus de détails, cf. P. Ide, Les neuf portes de l’âme. Ennéagramme et péchés capitaux : un chemin psychospirituel, Paris, Fayard, 1999, p. 421-430 ; Id., dans Conférence des Évêques de France, Journée d’étude du bureau national « Pastorale, nouvelles croyances et dérives sectaires » avec les délégués relais pour les provinces ecclésiastiques, 1er fév. 2010, <www.valeriemaillot.com/anthropologie/etude-de-pascal-ide>.

  • 8 Cf., p. ex., Catéchisme de l’Église catholique 2117.

  • 9 Cf. F. Dallaire, Quelle est votre énigme personnelle ? Neuf types d’énergie vitale révélés par l’ennéagramme, Outremont (Québec), Quebecor, 2000 ; J.-M. Gries, Mythologie et astronomie à la lumière de l’ennéagramme, coll. Les cahiers d’Hermès, Béning-lès-Saint-Avold, Lumière, 1997 ; C.G. Thompson, Le Tarot sur l’ennéagramme de Gurdjieff, Québec, Louise Courteau, 1999.

  • 10 Pour un historique, cf. P. Ide, Les neuf portes de l’âme (cité n. 7), p. 377-389.

  • 11 Freud accusa Jung de céder à la « boue noire de l’occultisme » (citation non référencée d’É. Roudinesco, Sigmund Freud en son temps et dans le nôtre, Paris, Seuil, 2014, p. 164).

  • 12 Cf. R. Dalbiez, La méthode psychanalytique et la doctrine freudienne, Paris, DDB, 1936, 2 tomes.

  • 13 Cf. P. Ide, Des ressources pour guérir. Comprendre et évaluer quelques nouvelles thérapies : hypnose éricksonienne, EMDR, Cohérence cardiaque, EFT, Tipi, CNV, Kaizen, Paris, DDB, 2012, p. 19-29.

  • 14 Cf. pape François, « Interview aux revues culturelles jésuites. Réalisée par le p. Antonio Spadaro », Études (oct. 2013), p. 1-30, ici p. 5.

  • 15 Les derniers ouvrages en français proposant des ponts entre ennéagramme et foi chrétienne sont : É. Séguier, Élargis l’espace de ta tente. Ennéagramme et foi chrétienne, La Bégude de Mazenc, Empreinte temps présent, 2013 ; R.J. de Roo, P.M. Gervais, D. Tolomeo, Bible et ennéagramme. Neuf chemins de transformation à travers les figures bibliques, trad. C. Dehelly et al., Paris, Albin Michel, 2013.

  • 16 Conseil pontifical de la culture et Conseil pontifical pour le Dialogue interreligieux, Jésus-Christ le porteur d’eau vive. Une réflexion chrétienne sur le Nouvel Âge, Vatican, Libreria ed. Vaticana, 2003, p. 12.

  • 17 Il s’agit de la distinction classique entre l’ordre de spécification et l’ordre d’exercice (cf. St Thomas d’Aquin, De malo, q. 6, c. ; J.-M. Garrigues, « La personne humaine dans sa réalité intégrale selon saint Thomas », dans S.-T. Bonino, dir., Thomistes, ou de l’actualité de saint Thomas d’Aquin, coll. Sagesse et cultures, Paris, Parole et Silence, 2003, p. 99-111).

  • 18 R. Baron, É. Wagele, L’ennéagramme facile. À la découverte des neuf types d’individus, trad. B. Petit, N. Catona, Chêne-Bourg - Genève, Vivez Soleil, 1995, p. 22.

  • 19 É. Salmon, L. Robinson, L’ennéagramme. Lecture de la personnalité, coll. Essentialis, Neuilly-Plaisance, Bernet-Danilo, 1998, p. 56-57.

  • 20 Pour une bibliographie sur les transcendantaux en général et en particulier dans la perspective de Thomas, cf. <www.pascalide.fr>.

  • 21 Cité par R. Verneaux, Histoire de la philosophie moderne, coll. Cours de philosophie, Paris, Beauchesne, 196318, p. 144. En fait, le transcendantal chez Kant ne ­présente pas moins de « six sens différents » (Id., Le vocabulaire de Kant. i. Doctrines et méthodes, coll. Philosophie de l’esprit, Paris, Aubier-Montaigne, 1967, chap. 5, p. 111-134, ici p. 134).

  • 22 Cf. J. Maritain, « Le bien et la valeur », dans Neuf leçons sur les notions premières de la philosophie morale, coll. Cours et documents philosophie-théologie, Paris, Téqui, 1964, p. 29.

  • 23 Cf. la synthèse opérée par E. Brito, Dieu et l’être d’après Thomas d’Aquin et Hegel, coll. Théologiques, Paris, PUF, 1991, p. 208, n. 178 ; p. 251, n. 292 ; p. 283, n. 245 (on peut ajouter p. 379, n. 110).

  • 24 Thomas expose systématiquement sa théorie des transcendantaux dans trois textes : I Sent., d. 8, q. 1, a. 3 ; De Veritate, q. 1, a. 1 et q. 21, a. 1.

  • 25 Pour le détail, cf. E. Gil Saenz, La teoría de los trascendentales en Tomás de Aquino : evolución de sus precedentes y elementos de novedad, coll. Dissertationes. Series Philosophica xxi, Rome, Faculté de philosophie de la PUSC, 2007.

  • 26 Sur cette évolution, cf. G. Federici Vescovini (éd.), Le problème des transcendantaux du xive au xviie siècle, coll. Histoire de la philosophie, Paris, Vrin, 2002. Le même E. Kant a élaboré une distinction des transcendantaux entendus au sens médiéval (cf. Critique de la raison pure. Analytique transcendantale, trad. A. Delamarre, F. Marty, coll. Bibliothèque de la Pléiade, Paris, Gallimard, t. 1, 1980, p. 840-842).

  • 27 Il propose deux exposés substantiels à quarante ans de distance de la triade beau-bien-vrai : La Théologique. iLa vérité du monde trad. C. Dumont, coll. Ouvertures 11, Namur, Culture et Vérité, 1994, p. 226-234 ; Épilogue, trad. C. Dumont, coll. Ouvertures 20, Namur, Culture et Vérité, 1997, p. 40-60.

  • 28 H. U. von Balthasar, « Dernier compte rendu », dans E. Guerriero, Hans Urs von Balthasar, trad. F. Georges-Catroux, coll. Mémoire chrétienne, Paris, Desclée, 1993, p. 359-364, ici p. 362.

  • 29 Cf. P. Ide, « Le don comme enveloppement », dans Une théo-logique du don. Le don dans la Trilogie de Hans Urs von Balthasar, coll. BETL 256, Leuven, Peeters, 2013, p. 323-482.

  • 30 La doctrine de Thomas n’est pas totalement unifiée (cf. In librum Beati Dionysii de divinis nominibus, c. 4, l. 5 ; ST I, q. 5, a. 4, ad 1 ; etc.).

  • 31 Les neuf types se répartissent autour de trois centres : le centre instinctif (types 8-9-1), le centre émotionnel (types 2-3-4) et le centre mental (types 5-6-7). Or, ces trois centres peuvent être décryptés à partir des facultés (ou groupes de facultés) suivantes, respectivement : la volonté, l’affectivité et l’intelligence. Dans une série de poèmes intitulés « Je commence à discerner certains profils particuliers », K. Wojtyła distingue trois profils : 12 : « L’Homme de l’émotion » ; 13 : « L’Homme de l’intellect » ; 14 : « L’Homme volontaire » (Poèmes. Théâtre : La boutique de l’Orfèvre et Frère de Notre Dieu. Écrits sur le théâtre, trad. Pierre Emmanuel et al., Paris, Cerf - Cana, 1998, p. 90-92), profils qui correspondent exactement aux trois centres.

  • 32 P. ex., N. Mallet distribue les neuf types à partir de neuf passions et de neuf vertus inspirées d’Aristote (cf. Devenir soi-même avec l’ennéagramme, Paris, Salvator, 2013) ; d’autres partent de la doctrine traditionnelle des péchés capitaux (cf. P. Ide, Les neuf portes de l’âme, cité n. 7, chap. 4).

  • 33 L’absence de perspective métaphysique est la limite du livre Les neuf portes de l’âme (cité n. 7). Une conséquence en est qu’aujourd’hui, je ne donnerais plus un nom, surtout négatif, aux différents types.

  • 34 Le psychiatre C. Naranjo a corrélé les deux : Ennéagramme, caractère et névrose. Structure psychologique des Ennéatypes, trad. J.-L. Vallejo, Paris, InterÉditions, 2012. Pour une présentation pratique de ces pathologies psychiatriques, cf. F. Lelord, C. André, Comment gérer les personnalités difficiles, Paris, Odile Jacob, 1996.

  • 35 Cf. R. Riso, R. Hudson, The Wisdom of the Enneagram. The Complete Guide to Psychological and Spiritual Growth for the Nine Personality Types, New York, Bantam Books, 1999. Ce livre important est en cours de traduction.

  • 36 Ces deux termes, essence et ego, sont polysémiques voire ambigus. Il est plus précis, me semble-t-il, de parler de je (ou de moi) intégré (essence) ou plus ou moins intégré (ego). Intégration est compris au sens où l’emploie K. Wojtyła dans Personne et acte (texte définitif établi par A.-T. Tymieniecka, trad. G. Jarczyk, Paris, Le Centurion, 1983, p. 215-223 ; cf. chap. 5-6. Il renvoie à la fois à la santé comme unité paisible et harmonieuse de la multiplicité (des organes et des facultés) en l’homme, et à la vertu (comme capacité à transformer nos virtualités en virtuosités).

  • 37 Cf. le tableau résumé dans P. Ide, Les neuf portes de l’âme (cité n. 7), p. 452-453.

  • 38 Cf., p. ex., F. Fanget, Toujours mieux ! Psychologie du perfectionnisme, coll. Poche, Paris, Odile Jacob, 2010 ; X. Cornette de Saint Cyr, Je suis perfectionniste, mais je me soigne !, coll. Les maxi pratiques, Archamps, Jouvence, 2008 ; T. Ben-Shahar, L’apprentissage de l’imperfection. Ne plus avoir peur d’être soi, coll. Évolution, Paris, Pocket, 2011 ; A. Daigneault, Le chemin de l’imperfection. La sainteté des pauvres, Paris, Médiaspaul, 2001.

  • 39 « Unumquodque, secundum quod perfectum est, sic dicitur bonum » (ST I, q. 4, prooemium. Cf. q. 5, a. 1).

  • 40 A. Forest, Consentement et création, coll. Philosophie de l’esprit, Paris, Aubier, 1943, p. 161.

  • 41 Sur tous ces points, cf. P. Ide, « “Velut magnum carmen ineffabilis modulatoris.” Bellezza, splendore dell’amore », dans Collectif, « Attirami dietro a te » (Ct 1,4). La bellezza luce della verità, Rome, Pontificio Istituto di Spiritualità del Teresianum, OCD, 2012, p. 71-127.

  • 42 Cf. H. U. von Balthasar, « Sujet et objet », dans La vérité du monde (cité n. 27), p. 63-79.

  • 43 Cf. O.-T. Vénard, Thomas d’Aquin poète théologien. ii. La langue de l’ineffable. Essai sur le fondement théologique de la métaphysique, Genève, Ad Solem, 2004, chap. 9 et 10. « L’être qui peut être compris est langage » (H.-G. Gadamer, Vérité et méthode. Les grandes lignes d’une herméneutique philosophique, trad. P. Fruchon, J. Grondin et G. Merlio, coll. L’ordre philosophique, Paris, Seuil, 1996, p. 330).

  • 44 Cf. D. Bourgeois, Être et signifier. Structure de la sacramentalité comme signification chez Augustin et Thomas d’Aquin, coll. Bibliothèque thomiste 45, Paris, Vrin, 2016.

  • 45 Dans l’encyclique Laudato si’ sur la sauvegarde de la maison commune (2015), le pape François répète pas moins de neuf fois l’affirmation « Tout est lié [Tutto è connesso] » (nos 16, 70, 91, 92, 117, 120, 138, 142, 240).

  • 46 Cf. P. Ide, « Le don comme enveloppement » (cité n. 29).

  • 47 Cf. H. Schmitz « Un transcendantal méconnu, l’Aliquid », Cahiers Jacques Maritain 2 (1981), p. 21-53.

  • 48 En ce sens, l’acte du type 2 rejoint ce que l’on appelle aujourd’hui le care (pour une première approche, cf. P. Molinier et al., Qu’est-ce que le care ? Souci des autres, sensibilité, responsabilité, coll. Petite Bibliothèque Payot, Paris, Payot, 2009).

  • 49 Cf. Félix Ravaisson, Gabriel Madinier, Emmanuel Mounier, Gabriel Marcel, Simone Weil, Miklos Vetö, Emmanuel Tourpe, etc.

  • 50 G. Siewerth, Aux sources de l’amour. Métaphysique de l’enfance, prés. et trad. T. Avalle, intr. E. Tourpe, coll. Essais de l’école cathédrale, Saint-Maur, Parole et silence, 2001, p. 89-90.

  • 51 Cf. C. Bruaire, L’être et l’esprit, coll. Épiméthée, Paris, PUF, 1983, p. 51-64.

  • 52 Cf. P. Ide, « Bonum diffusivum sui et exitus-reditus selon Balthasar. Une relecture à partir de l’amour de don », Rivista di teologia di Lugano 18 (2013), p. 167-186.

  • 53 « La nature d’un acte est qu’il se communique lui-même autant que possible » (Thomas d’Aquin, De potentia, q. 2, a. 1). Cf. Pseudo-Denys, Hiérarchie céleste, chap. 4. Cf. E. Perrier, La fécondité en Dieu. La puissance notionnelle dans la Trinité selon saint Thomas d’Aquin, coll. Bibliothèque de la Revue thomiste, Paris, Parole et Silence, 2009, p. 90-93.

  • 54 Cf. S. Oster, Mit-Mensch-Sein. Phänomenologie und Ontologie der Gabe bei Ferdinand Ulrich, Freiburg-im-Brisgau - Munich, Alber, 2004.

  • 55 Cf. A. Chapelle, « La merveille de l’être », Communio 14/2 (1989), p. 45-53.

  • 56 Cette attention, qui est kénose ou disponibilité totale de soi, n’est pas sans rappeler l’obéissance qui, pour Balthasar, rime avec connaissance (cf. P. Ide, Une théo-logique du don, cité n. 29, p. 53-60).

  • 57 St Augustin, Confessions xi, 20, 26.

  • 58 Cf. Boèce, Consolatio Philosophiae v, pr. 6, 4 ; Thomas d’Aquin, ST I, q. 10, a. 1, ad 5.

  • 59 Avec Thomas, nous affirmons donc que les transcendantaux participent de Dieu considéré en son essence et son unité, non en la distinction de ses Personnes, donc sont connaissables par la lumière de la raison et ne requièrent pas la lumière de la foi (cf. ST I, q. 32, a. 1). En ce sens et seulement en ce sens, les types révèlent quelque chose de divin en l’homme.

  • 60 Répétons qu’il s’agit du niveau supérieur d’intégration selon Riso.

  • 61 Ce qui n’équipare en rien être et essence : cf. les travaux d’A. Contat (p. ex. « Le figure della differenza ontologica nel tomismo del Novecento », Alpha Omega 11, 2008, p. 77-129 et p. 213-250).

  • 62 Cf. le sous-titre (perdu dans la traduction française) de son œuvre majeure Analogia entis. Metaphysik. Ur-Struktur und All-Rythmus, Schriften, vol. iii, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1962.

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