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The Relationship between Scripture and Tradition in the light of Fulfilment according to Dei Verbum

Benoît de Baenst
The Constitution Dei Verbum proposes a real link between Tradition and Scripture which has its centre in the reality of the fulfilment of Revelation in Jesus. This Revelation is transmitted to the apostles and to their successors as a double reading of Scripture thanks to the Holy Spirit. This reading of Dei Verbum allows us to get a better grasp of the meaning of Tradition as an act and the unique place which Scripture is called to have in theology.

La genèse de la Constitution conciliaire Dei Verbum concernant le rapport entre la Tradition et l’Écriture est bien connue. On sait que les pères conciliaires refusèrent de canoniser la théorie des deux sources. Mais entre ce refus et l’affirmation selon laquelle le Concile n’articule pas la Tradition et l’Écriture, il y a un fossé qu’il est dangereux de franchir. En réalité, plus qu’il ne le semblait au départ, plus que les pères n’entendaient l’exprimer, il s’avère que la Constitution propose une réelle articulation de la Tradition avec l’Écriture. Ce rapport reçoit une lumière particulière lorsqu’il est lu à la lumière de la réalité de l’accomplissement, à savoir de l’accomplissement de la Révélation en Jésus. Révélation qui se transmet aux apôtres et à leurs successeurs comme double lecture de l’Écriture grâce à l’Esprit Saint. De cette manière, il est possible de rendre compte de la structure de la Constitution elle-même : elle part de la révélation pour développer la Tradition et consacrer ensuite quatre chapitres à l’Écriture. Il est ainsi plus aisé de comprendre l’invitation du Concile à ce que la sainte théologie soit animée par l’étude de la Parole de Dieu (DV 24) afin que « la parole de Dieu accomplisse sa course et soit glorifiée » (DV 26).

I L’accomplissement

La lecture de l’Écriture conduit à reconnaître la réalisation de l’accomplissement en Jésus. La traduction française officielle de Dei Verbum 1 présente six occurrences du verbe « accomplir » qui traduisent six différents termes latins2. Leur étude révèle que cinq d’entre elles sont significatives3. En substance, il apparaît que Dieu fait, effectue, accomplit des œuvres dans l’histoire qui attestent et corroborent une doctrine et des réalités signifiées par des paroles (2). Il y a donc une connaissance et des réalités que des paroles font connaître. Les paroles sont confirmées par ce que Dieu opère dans l’histoire. Cet accomplissement culmine en Jésus qui lui-même accomplit des paroles (7). Ce faisant, il achève la révélation, il la rend complète (4). En Jésus, la révélation est donc réalisée. Une réalité déjà annoncée par des paroles est achevée et par là même accomplie. Le chapitre sur l’Ancien Testament confirme ce que nous avons perçu. Les références scripturaires montrent qu’il s’agit bien d’un accomplissement. Elles précisent même que les Écritures rendent témoignage à Jésus (Jn 5,39), que la Loi, les Prophètes et les Psaumes parlent de Lui (Lc 24,44) qui les accomplit (Mt 5,17). L’Ancien Testament concerne le Christ (Lc 24,27), le prédit (Rm 16,25-26). Il s’avère ainsi que le jeu de l’accomplissement dont il est question se réalise en Jésus, qu’il est le rapport entre l’Ancien et le Nouveau Testament. Les livres de l’Ancien Testament acquièrent leur signification complète dans le Nouveau Testament qui illumine et explique le premier (16). Cela ne signifie pas que l’Ancien Testament est devenu caduc. Dieu a réellement conclu une alliance par des paroles et des actions avec Israël (cf. Ex 24,8). Le but de l’économie de l’Ancien Testament était de préparer la venue du Christ et de la signifier (15). Si les livres de l’Ancien Testament contiennent des choses imparfaites et temporaires, il reste que le mystère du salut est caché en eux (15). Ce mystère est celui de la vie du Verbe fait chair (17). Ce qui est accompli en Jésus consiste donc en des paroles et des réalités qui sont en amont du Christ. Jésus est l’accomplissement de l’Ancien Testament.

La Constitution ne limite cependant pas la réalité de l’accomplissement à cela. Elle parle également d’un accomplissement en aval du Christ. DV 8 affirme que les paroles doivent encore s’accomplir dans l’Église. Au no 11, l’accomplissement de l’homme de Dieu se réalise notamment grâce à l’Écriture. Ainsi, si les paroles de Dieu sont accomplies en Jésus, elles ont aussi à s’accomplir dans l’Église, dans l’homme de Dieu. Il appert de ce fait que l’accomplissement est une réalité complexe. Il est déjà réalisé en Jésus, il se réalise dans l’Église au cours des siècles. Ainsi, cet accomplissement relève d’une « dynamique entre continuité et nouveauté4 » où la promesse et l’accomplissement ne se séparent pas ni ne se confondent. Ce qui a été vécu en œuvres et en paroles a été transmis par des paroles écrites et est accompli par Jésus, par sa vie. Il y a donc une relation d’acte à acte par la médiation de paroles écrites. L’accomplissement est un acte, une réalité – la vie du Christ qui se décline en paroles et en actes – qui accomplit des actes – des œuvres et des paroles – qui sont transmis par le moyen de l’écrit. Les contemporains du Christ voyaient, en la réalité de Jésus, le Verbe fait chair, la réalisation des écrits qu’ils méditaient, écrits qui leur donnaient de communier à la réalité qui se révélait aux apôtres par eux.

À ce sujet, il est aussi intéressant de souligner l’apport de la référence de la seconde lettre aux Corinthiens citée deux fois, aux nos 7 et 16 (2 Co 3,14-16). Il y est question d’un obscurcissement de l’entendement, d’un voile posé sur le cœur qui demeure tant que l’on n’est pas converti au Christ, tant que l’on ne croit pas au Christ. La foi, comme remise de soi entière et libre à Dieu, comme grâce prévenante de Dieu, comme secours de l’Esprit Saint, est donc essentielle à l’intelligence de la Révélation, de l’Ancien Testament. Elle est dévoilement par la conversion au Christ. C’est lui qui explique l’Ancien Testament. Ce n’est qu’avec lui que le mystère est dévoilé (17). Il est la Nouvelle Alliance5.

II De la Révélation en Jésus

Le jeu de l’accomplissement montre que Jésus est celui dont parlait l’Ancien Testament et qu’il est – DV 4 le souligne – la plénitude de la révélation6 parce qu’il l’achève. Puisque Jésus est cette plénitude, il faut reconnaître que la vérité tout entière est contenue dans le mystère du Christ (24). Il est la Parole de Dieu. Si Jésus est ainsi ce qui est révélé, celui dont elle parle, le message, le contenu, en ce sens la révélation, il est également celui qui l’explique. Il est donc le révélant, le médiateur, le messager. Il appert ainsi que Jésus est la révélation au sens objectif et subjectif. En Jésus, c’est Dieu lui-même qui se révèle, qui se manifeste et se communique. Jésus est ainsi ce qui est dit et celui qui le dit. Il est la Parole de Dieu au sens de ce qui est dit et de ce qui dit. Il faut prendre acte de cette identité où le moyen s’identifie au contenu et le contenu au moyen. Comme le dit Lubac, « Evangelium Christi est Evangelium de Christo : toute entreprise de les dissocier est mortelle à l’un comme à l’autre. Périodiquement, les hommes s’y essaient7 ».

Si Jésus est la révélation, la Parole de Dieu faite chair, il s’ensuit que c’est la vie tout entière de Jésus qui est révélation, parole. La révélation ne peut donc pas être réduite aux dires de Jésus car la Parole de Dieu incarnée parle et agit (4). Dit autrement, ce qui est la révélation, c’est ce que Jésus fait et dit, particulièrement sa mort et sa résurrection. La Parole de Dieu se dit en paroles et en actes. Nous saisissons ainsi pourquoi le Concile affirme que la révélation consiste en « des actions et des paroles intrinsèquement liées entre elles » (2). D’une part, « les œuvres accomplies par Dieu dans l’histoire du salut manifestent et confirment la doctrine et les réalités signifiées par les paroles ». La résurrection de Lazare confirme l’affirmation de Jésus selon laquelle il est la résurrection et la vie. D’autre part, « les paroles proclament les œuvres et éclairent le mystère qu’elles contiennent ». Le discours de Jésus en Jean 6 proclame et éclaire ce que Dieu est en train de réaliser en Jésus et ce qu’il a réalisé par la multiplication des pains. Nous avons donc dès le départ une relation entre des paroles, des mots qui sont signes d’œuvres, de réalités qui elles-mêmes sont signes des mystères, de réalités.

Cela dit, le rapport entre parole et acte peut aussi, en surplomb de celui que nous venons de décrire, être compris d’une autre manière. Jésus est la Parole de Dieu, du Père, la deuxième personne de la Trinité, qui s’est faite chair. Le Fils qui est la Parole de Dieu est en lui-même invisible car Dieu est Esprit. Or, voici que le Fils, la Parole, entre dans l’histoire d’une manière excellente et éminente par le moyen de l’incarnation. En Jésus, la Parole de Dieu devient visible pour l’homme. Autrement dit, pour l’homme, la Parole de Dieu s’actue dans l’histoire, elle y est « prononcée », « dite », « livrée ». Ainsi, temporellement, spatialement, bref historiquement, l’être est donné à la Parole par l’incarnation. Il ne s’agit pas ici de remettre en cause la réalité de l’être éternel de la deuxième personne divine. Dans l’économie trinitaire, le Père engendre le Fils, la Parole, en lui donnant tout son être. En la prononçant incessamment de toute éternité, il lui donne d’être éternellement. Le point est plutôt la nécessité, pour que l’homme reçoive la Parole, que la Parole soit prononcée dans l’histoire, qu’elle devienne historique. Il faut l’acte de parler, l’événement historique de parole qui se réalise pleinement dans l’incarnation. Comme le dit Paul vi, « la Révélation (…) peut être représentée comme un dialogue dans lequel le Verbe de Dieu s’exprime par l’Incarnation8 ». Sans cet acte historique, l’homme ne peut connaître cette Parole qui veut se révéler à lui. Une parole qui n’est pas prononcée demeure inexistante pour celui qui ne l’a pas entendue. Il faut donc que la parole soit dite, prononcée, exprimée. Il faut pour l’homme un acte de transmission dans son histoire9. Cette nécessité de l’événement de parole, de la Parole, dit en creux l’impossibilité de réduire la Parole à son contenu. La révélation ne peut être réduite à un savoir, à une connaissance au sens moderne du mot.

Ce rapport qualifie aussi celui de la promesse avec l’accomplissement. C’est l’acte du Christ qui accomplit. Ainsi, l’écrit de l’Ancien Testament ne trouve pas d’abord son accomplissement par le moyen d’un écrit mais grâce à un acte, celui du Christ. C’est de cet acte du Christ que jaillit la lumière qui illumine l’Ancien Testament et lui confère son achèvement.

III Se transmet

Comme DV 7-8 l’expliquent, cette transmission historique se réalise en plusieurs étapes : de Jésus aux apôtres et des apôtres à leurs successeurs.

1 Aux apôtres

DV 7 explicite particulièrement la transmission aux apôtres. Jésus, homme historique, par la révélation de lui-même qu’il opère, permet aux hommes qui ont vécu avec lui d’entrer en communion avec lui et avec le Père, but ultime de la révélation. Cette communion n’est pas réservée aux seuls contemporains de Jésus, elle est destinée à tous. Pour ce faire, Dieu a voulu et veut que ce qui a été révélé soit transmis à toutes les générations. Jésus a donc ordonné aux apôtres de prêcher l’Évangile, c’est-à-dire le Christ. En effet, l’Évangile est la révélation qu’est le Christ. Ce qui est donc transmis par la prédication apostolique est le Christ.

Cette Tradition de la révélation s’opère selon deux modes. Premièrement, les apôtres transmettent ce que Dieu veut dans la prédication orale, par des exemples et des institutions. Ces trois manières de transmettre sont en fait en tout ce qui porte la parole. Les institutions correspondent au corps social institué qui porte et situe la parole. Les exemples disent le geste qui va de pair avec la parole et qui lui aussi signifie. La prédication orale n’est autre que l’acte de parler. Notons ici que la prédication évangélique et la prédication orale sont distinctes. L’une signifie la transmission de toute la révélation, l’autre est l’un des modes de la prédication évangélique : l’oralité de la prédication qui se juxtapose à des exemples et des institutions. Il s’avère ainsi que cette Tradition consiste en l’événement de parole, en l’acte de parler, en tout ce qui permet à la parole d’être vivante.

Deuxièmement, la prédication évangélique se réalise également en mettant par écrit le message du salut. Autrement dit, ce que les apôtres ont prêché par mandat du Christ a été consigné par écrit. Le message du salut que la prédication apostolique transmet est donc consigné d’une manière spéciale dans les livres inspirés. La mise par écrit et la notion de message disent un contenu (8). Il apparaît ainsi que l’écriture de la prédication apostolique correspond au message du salut, c’est-à-dire au contenu de la révélation. C’est le passage de l’acte de parole, locutio Dei, à sa consignation par écrit (9). Ce qui est transmis s’identifie avec ce que les apôtres et les hommes apostoliques mettent par écrit. Le message du salut consigné par écrit ne peut donc être autre que le Christ. En ce sens, il appert que l’Écriture dit tout ce qu’il faut sur le Christ. DV 18 est éloquent à ce sujet. Il affirme que « ce que les Apôtres ont prêché par mandat du Christ, eux-mêmes et des hommes apostoliques nous l’ont transmis dans des écrits ». Or, les écrits dont il est question à cet endroit, ce sont les quatre évangiles. Ainsi, le contenu de la prédication apostolique, le Christ, est livré, contenu d’une manière particulière dans les évangiles. Nous pouvons dès lors comprendre au sens fort l’affirmation selon laquelle l’Écriture est la Parole de Dieu, la contient (24).

Ce que nous venons de développer permet de préciser la nature des deux modes de la prédication évangélique. Le premier relève surtout de l’acte de transmettre. C’est le fait que quelqu’un parle à quelqu’un. C’est le langage en tant que parole au sens propre10, en tant qu’événement, acte qui suppose les corps individuel et social. Le second consiste en ce qui est transmis : le message du salut. C’est le langage en tant que quelque chose est dit, en tant que discours, en tant que contenu dans la mesure où la parole est mise par écrit. C’est davantage de la fonction de message du langage qu’il est question ici. Cela dit, si nous les distinguons, il est essentiel de ne pas les séparer. Dans la transmission qu’est la prédication évangélique, il est question d’acte, d’événement et de message, de contenu. D’une part, l’acte de parole ne dit rien s’il ne dit pas quelque chose, s’il ne livre pas un contenu. D’autre part, la révélation ne peut être réduite à un contenu, à l’Écriture matérielle dans la mesure où un écrit non lu ne dit rien. Il faut que le message qu’il contient soit lu, prononcé, dit et ainsi transmis. Sans cette lecture, il n’y a pas de transmission. Nous retrouvons ici ce que nous avons dit à propos de l’acte de parole. Dans le chef des apôtres, transmission et Écriture s’identifient dans un premier temps pour se distinguer petit à petit. Nous voyons cependant clairement que, du vivant même des apôtres, la révélation procède comme d’un seul canal – les apôtres – à travers lequel coule l’unique source qu’est le Christ. Il s’agit d’une seule prédication qui est acte de transmission d’un contenu que l’on met progressivement par écrit.

2 Et à leurs successeurs

La Tradition ne pouvait cependant pas s’arrêter aux apôtres. Pour que l’Évangile fût gardé intact et vivant, les apôtres ont transmis à leur tour leur charge d’enseignement à des évêques (7). La troisième phrase du deuxième paragraphe de DV 7 est fort instructive pour mieux saisir sa dynamique. De nouveau, ce que nous avons compris de l’acte de parole s’applique. Ce que les apôtres transmettent, c’est entre autres leur charge d’enseignement. En d’autres mots, ce qui est transmis ici – et c’est le point –, c’est l’acte de transmettre (7). Dans le même paragraphe, le verbe latin pour dire cette transmission est tradentes et ce verbe est repris dans la phrase suivante sous sa forme nominale Haec Sacra Traditio. Il en résulte que la Tradition est comprise à cet endroit comme acte de transmettre. Cette transmission possède nécessairement un contenu, ne fût-ce que parce qu’elle est enseignement. Or, ce contenu, nous venons de le constater, s’identifie à la sainte Écriture. Il apparaît de ce fait que l’expression « Cette sainte Tradition et la sainte Écriture » désigne l’acte de transmission et le contenu de cette transmission. Nous avons donc la transmission de l’acte de transmettre et la précision de son contenu livré dans l’Écriture. Tradition et Écriture sont donc « comme un miroir dans lequel l’Église (…) contemple Dieu » (7). Ainsi, en ce qui concerne la transmission de la prédication évangélique, les apôtres en sont à la fois le lieu et le moyen. Par et en eux, le fait de transmettre et ce qui est transmis sont identiques avec cette différence que les apôtres ne parlent pas d’eux mais du Christ. Ce qu’ils transmettent est Jésus, le contenu, la révélation, tel que l’Esprit Saint leur donne de le percevoir et de le transmettre dans une parfaite fidélité à ce qu’est Jésus. À ce stade, les apôtres sont la Tradition, l’Écriture comme le critère de discernement de ce qui est conforme à ce qui a été dit par Jésus. La Tradition qui est cet acte de transmettre dans la fidélité est aussi ce qui permet de discerner le contenu de la parole de Dieu.

Comme nous l’avons expliqué, les apôtres ont transmis leur charge d’enseignement à des évêques. Ceux-ci se doivent donc d’enseigner ce qui est révélé, le Christ, qui fut mis par écrit. C’est donc toujours l’Écriture, le contenu de la prédication apostolique qu’ils enseignent. Il en résulte que la Tradition est la transmission de l’Écriture, le don en parole du message du salut mis par écrit, du Christ qui de ce fait devient une parole vive, une parole en acte. Les évêques, en tant qu’ils reçoivent la charge de transmettre, sont le moyen de la transmission. Le contenu par contre ne dépend plus d’eux. Nous observons ici une inversion des rapports. Dans le chef des apôtres, la Tradition précède l’Écriture. Pour leurs successeurs, l’Écriture précède la Tradition. Nous saisissons de cette manière la formule de DV 8 : la transmission de l’Église se réalise par une doctrine (message), par la vie (acte) et par son culte (acte et message). C’est ainsi que l’Église transmet ce qu’elle est et tout ce qu’elle croit.

Dire que la Constitution affirme cela ne revient cependant pas à soutenir la suffisance matérielle de l’Écriture ou l’inexistence de contenu dans la Tradition. Ne fût-ce que parce que celle-ci est composée de gestes, d’actes. Encore une fois, une parole écrite dans un livre fermé, non lue, ne dit rien à personne. Il manque l’acte de langage pour que cet écrit devienne parole. L’acte de parler demeure toujours plus que son message, que son contenu car il y a la grâce de l’acte d’être, ne fût-ce qu’en parole prononcée11. Il est donc normal que la signification d’une parole soit plus large que le discours écrit. Celui-ci ne peut la contenir. Ce que l’acte donne à l’écrit, c’est l’existence vive. C’est aussi la richesse de sa situation. Un mot en situation dit toujours plus qu’un mot écrit. Dans la mise en acte de la parole, il y a conversation réelle, communication réelle. En tant qu’écrite, la parole est « réduite » à sa fonction de message, à ce qui est dit, au contenu cognitif, même s’il est réellement cette parole. L’écrit comme simple réalité matérielle est insuffisant pour qu’il y ait parole au sens d’acte. Pour cela, il est nécessaire que cet écrit devienne vivant. Il faut donc quelque chose qui l’actue, qui le rende présent dans notre aujourd’hui. Il faut quelque chose qui la porte : le fait de le transmettre, la transmission, la Tradition qui est vivifiante (8). Celle-ci n’est donc pas la parole mais elle la porte. La Tradition seule peut transmettre intégralement la parole car elle seule l’actualise, elle la fait naître aujourd’hui, maintenant. Il est dès lors évident que l’Écriture et la Tradition constituent un unique dépôt sacré de la parole de Dieu confiée à l’Église. Nous comprenons de ce fait comment la Tradition et l’Écriture sont étroitement reliées entre elles, comment elles communiquent entre elles. Elles ne peuvent être qu’une seule source divine, le Christ, unique révélation qui parle par les croyants12.

Enfin, si la Tradition est l’acte de dire les paroles de Dieu, les faits et les gestes, alors, parce qu’elle est le lieu de l’actualisation de la parole, de sa représentation, le lieu de son appropriation, il est normal qu’elle soit le moyen de l’approfondissement des paroles de Dieu qui sont données dans l’Écriture. C’est donc par la Tradition que la perception du contenu croît, que la parole du Christ habite en les croyants.

Cette tâche d’approfondissement de la Tradition dit la nécessité d’expliciter ce que dit l’Écriture.

3 Fidèles

S’il en est ainsi, comment situer le rôle du Magistère ? Il est d’ailleurs surprenant que la Constitution ne le mentionne que si tard. Une lecture attentive permet d’y trouver une réponse. Jusqu’au no 9, le point de vue est celui de la transmission, de l’acte de transmettre, de donner. À partir des deux derniers paragraphes du no 10, la position est inverse : il s’agit d’interpréter, donc de recevoir. Il s’avère dès lors qu’il faut distinguer entre l’acte de transmettre et celui de discerner ce qui est transmis et à transmettre. Le lieu de la transmission – les fidèles, chacun selon sa grâce – doit être distingué de l’instance qui discerne. Puisque c’est aux évêques que les apôtres ont transmis leur charge d’enseignement, nous saisissons pourquoi c’est au Magistère que revient la charge du discernement. Il a reçu le charisme de discerner entre le bon grain et l’ivraie, entre ce qui est la Parole reçue et ce qui est autre. Cela dit, il faut comprendre cette charge en fonction de ce que nous avons dit plus haut. Il se doit d’être fidèle à la Parole proclamée, donc à l’Écriture lue dans la Tradition. Il n’est donc pas au-dessus de la parole mais il la sert. Ainsi, selon le point de vue à partir duquel on se place, nous pouvons parler de la révélation, du Christ, des apôtres, de la Tradition et de l’Écriture, de l’Écriture et de la Tradition et du Magistère.

IV Comme double lecture de l’Écriture

Si la Tradition est transmission de l’Écriture, elle est nécessairement lecture de l’Écriture. Ce qu’est l’Écriture permet de mieux saisir la nature de cette lecture. Puisque la Bible est la mise par écrit de l’accomplissement de la promesse, la Tradition ne peut être que la reprise incessante du jeu de la promesse et de l’accomplissement, que le passage chaque fois répété de l’Ancien au Nouveau Testament. La Tradition doit dès lors sans cesse faire sien ce passage. Elle ne peut être fidèle à l’Évangile qu’en faisant sien – ne fût-ce que par l’acte de lecture – ce passage de l’ancienne Alliance à la Nouvelle accompli en Jésus. De plus, si ce passage est consigné dans l’écrit du Nouveau Testament qui permet de communier à l’acte de l’accomplissement du Christ, la Tradition de l’Écriture, puisqu’elle est ce passage, et pour être fidèle au jeu qu’elle transmet, doit se faire à la lumière de l’acte de l’accomplissement dont témoigne le Nouveau Testament. La Tradition consiste donc en la reprise, à la suite de Jésus et par la grâce de son Esprit, de l’Ancien Testament à cette lumière. De même, puisque le texte du Nouveau Testament est l’écriture de cet accomplissement, c’est à la même lumière de l’acte du Christ qu’il faut le lire. Il appert ainsi que la Tradition est lecture de toute l’Écriture à la lumière de l’acte d’accomplissement du Christ dont elle témoigne. La Tradition est ainsi comme l’accomplissement dans l’Église de l’accomplissement de Jésus. Nous percevons de cette manière en quel sens l’accomplissement du Christ se poursuit dans l’Église, ne cesse de s’accomplir.

L’acte du Christ, le dévoilement dont il a été question plus haut et l’acte de lecture comme passage disent implicitement deux manières de comprendre l’Ancien Testament : à la lumière de la foi au Christ, de l’acte d’accomplissement ou non. S’il y a historiquement deux lectures de l’Ancien Testament, le passage incessant du lecteur de l’Ancien au Nouveau Testament le dit aussi implicitement. La première compréhension est antérieure au Christ. Elle ne comprend l’Ancien Testament qu’en fonction de ce que le lecteur peut directement reconnaître dans la lettre. La seconde est donnée grâce à l’acte du Christ, du Verbe incarné vivant qui donne le sens en livrant l’Esprit par le moyen de la foi. Le Christ, plénitude de la révélation, permet de reconnaître un sens à l’Ancien Testament que sa seule lecture littérale ne pouvait de soi lui attribuer. C’est ainsi l’acte d’accomplissement du Christ lui-même qui impose une double lecture de l’Ancien Testament.

On pourrait penser que ce principe de la double lecture de l’Écriture ne vaut que pour l’Ancien Testament. Ce que nous avons dit plus haut impose d’en dire autant pour l’écrit du Nouveau Testament. D’une autre manière, DV 12 montre que ce principe est valable pour l’ensemble de l’Écriture. Il précise que l’interprète « doit rechercher attentivement ce que les hagiographes ont vraiment eu l’intention de signifier et ce qu’il a plu à Dieu de manifester par leurs paroles ». « Ce qu’il a plu à Dieu de manifester » ne se réduit pas à ce que l’enquête critique, à une étude scientifique de la lettre. Cette seconde interprétation doit se faire dans l’Esprit qui a inspiré l’Écriture, c’est-à-dire spirituellement. Or cet Esprit est livré dans l’acte du Christ qui est la clé de lecture de l’Écriture. La Constitution donne les règles de cette lecture spirituelle : il faut « faire attention au contenu et à l’unité de toute l’Écriture », tenir compte « de la Tradition vivante de toute l’Église et de l’analogie de la foi ». Ces trois critères sont significatifs. Le contenu et l’unité de l’Écriture disent le jeu de la promesse et de l’accomplissement (cf. 16) car c’est l’accomplissement en Jésus qui permet de reconnaître l’unité de l’Écriture. La Tradition vivante de toute l’Église souligne qu’il faut lire l’Écriture en fonction de l’acte de lecture de l’Église, donc en fonction de sa situation corporelle individuelle et sociale.

Cette nécessaire double possibilité de lire l’Écriture est encore confirmée par l’affirmation de l’inspiration de l’Écriture (11), de son mode d’interprétation (12) et de l’analogie entre le Verbe incarné et l’Écriture (13). En effet, puisque l’Écriture est un texte véritablement humain et véritablement divin – si Dieu est son auteur, les écrivains sacrés sont aussi de véritables auteurs inspirés –, il s’ensuit qu’il est possible de lire l’Écriture selon un point de vue simplement humain et selon l’Esprit qui l’a fait rédiger. Comme le dit P. Grelot,

par Esprit (avec une majuscule dans le texte), il ne faut pas entendre seulement l’attitude intérieure qui fait participer l’exégète à la même foi que les auteurs sacrés, mais l’action même de l’Esprit Saint qui doit diriger son travail comme elle avait conduit l’activité des écrivains sacrés grâce à un charisme exceptionnel13.

V Par la grâce de l’Esprit Saint

Cette nécessité de l’Esprit invite à préciser, dans tout ce que nous avons dit, la place centrale de l’Esprit Saint. La transmission et la progression de l’Évangile, tout en passant par les médiations humaines, sont d’abord et avant tout les fruits de l’Esprit Saint qui est présent aussi bien en amont qu’en aval de la révélation. C’est lui qui agit (10), qui révèle le mystère (17), qui a inspiré les apôtres (7, 11, 20), qui fait retentir la voix vivante de l’Évangile (8), qui donne de croire (6), qui enseigne (7, 23), qui assiste (8), qui introduit « dans la plénitude de la vérité » (20), qui donne une intelligence plus profonde de l’Écriture par l’Église (23).

VI Ouverture

Si la révélation est lecture de l’Écriture à la lumière de l’acte du Christ par la grâce de l’Esprit, ne sommes-nous pas réduits à ne voir dans la Tradition qu’un acte de transmission purement humain ? À notre avis, il n’en est rien. Comme la Constitution le laisse entendre, la nature même de cette parole qu’est l’Écriture demande de lui reconnaître un double caractère : elle est pleinement humaine et pleinement divine, sans confusion ni séparation. Il faut donc la lire en respectant sa double valeur. Ceci implique la possibilité de la lire de deux manières : selon une perspective humaine et selon la perspective divine, bref selon la lettre et selon l’esprit. Plus encore, le caractère inspiré de la Parole de Dieu indique – si l’on veut respecter pleinement cette Parole – qu’il faut tenir compte des deux versants de cette parole unique. Un discours qui se focaliserait sur l’un ou l’autre serait inévitablement trop court. Ainsi, pour accueillir la Parole divine pour ce qu’elle est véritablement, il est nécessaire de tenir compte de tous les paramètres historiques de sa composition, la lire selon sa profondeur, son épaisseur, sa longueur et sa largeur. Il s’agit aussi de la lire selon la perspective de Dieu qui est comme la hauteur de cette parole unique en son genre. Mais « ce qui est né de la chair est chair et ce qui est né de l’esprit est esprit » (Jn 3,6). À moins de naître de l’Esprit, nul ne peut voir le Royaume de Dieu ! Dieu seul peut révéler le sens divin de ces paroles humaines qu’il a faites siennes. Pour lire d’en haut la Parole divine, pour recevoir la grâce de lire l’Écriture, pour la comprendre selon son Esprit, il est nécessaire de prier le Père de nous donner son Esprit par son Fils. Or, cette nécessité de l’Esprit conduit à la Tradition. Celle-ci ne peut être réduite à une somme de connaissances qui ne serait transmise qu’oralement par opposition à une transmission écrite. Un tel point de vue reviendrait à réduire la révélation à la fonction de message du langage. Qui dit Écriture dans la Tradition dit révélation dont le Christ vivant maintenant est l’unique source. Cette révélation n’est pas d’abord la transmission de vérités même si elle l’est aussi. Elle est surtout l’auto-communication de Dieu, acte. La Tradition est transmission d’un message mais aussi et d’abord livraison de Dieu lui-même, acte du Verbe incarné. Le substantif grec paradosis qui a été traduit par traditio en latin et par tradition en français ne signifie pas seulement transmission mais aussi remise, livraison. La Tradition est ainsi la livraison du Christ qui livre l’Esprit en se livrant lui-même. Lire l’Écriture dans la Tradition, c’est donc la lire à la lumière de l’acte du Christ et de son Esprit. C’est lire l’Écriture à la lumière de l’Acte du Christ dans l’Esprit : spirituellement. Cette livraison est celle du Christ, elle est aussi celle de l’Église. La Tradition est donc profondément eucharistique et ecclésiale. En effet, le Mystère pascal est actualisé dans la fraction du pain. L’Église, Corps du Christ et Temple de l’Esprit, transmet le Christ et l’Esprit qui se livrent en elle et par elle. Il faut donc vivre de l’Eucharistie, lieu ecclésial par excellence où le Père donne sa Parole qui livre leur Esprit dans notre hic et nunc. Comme Albert Chapelle le livrait en l’un de ses raccourcis saisissants : « denken ist danken 14 » ! Nous pourrions même avancer : danken gibt zu denken. C’est dans l’inouï anagogique de l’action eucharistique, dans l’action de grâce que l’intelligence spirituelle de l’Écriture est donnée.

Ainsi, si l’Écriture sainte est cet écrit humain en lequel l’Église reconnaît la Parole de Dieu mise par écrit, plus encore, si cette Écriture elle-même affirme être Parole de Dieu – ce que Paul certifie devant Dieu (cf. 1 Th 2,13) –, si elle dit cette condescendance et cette humilité divines où Dieu se dit avec nos mots de tous les jours, si l’Écriture dit en mots humains les mots de Dieu, comment dès lors ne pas partir de ces mots divins pour recevoir de lui notre pensée, pour recevoir de lui de penser, pour penser comme lui ? Étant les seuls mots de Dieu, ne sont-ils pas ceux qu’il faut accueillir par excellence à la lumière de l’acte du Christ, de la Tradition, pour ne pas couvrir de notre pensée la pensée de Dieu, pour ne pas réduire la pensée de Dieu à notre pensée ? Si cette Écriture est la Parole de Dieu, ne faut-il pas dès lors lui attribuer une place unique en théologie ? En effet, ces mots de Dieu ne seraient-ils pas tout indiqués pour construire un discours sur Dieu, pour élaborer nos discours sur Dieu, grâce à Dieu ? Il peut être ardu de recevoir l’Écriture dans la Tradition telle qu’elle se donne tant nous sommes conditionnés par certains types de pensée. Laisser Dieu nous dire comment il se communique à nous, le laisser remodeler notre intelligence au sujet de l’Écriture est un chemin de conversion. En fait, il s’agit de laisser la logique de l’Écriture, son Logos se déployer en nous. La grâce, c’est de nous laisser déplacer jusque dans nos perceptions philosophiques de la liberté, du langage, de l’écriture, de la société, de l’histoire et du corps pour laisser celui qui se révèle aujourd’hui nous donner de penser d’une manière nouvelle. « Voici que je fais toutes choses nouvelles ! » (Ap 21,5)

Notes de bas de page

  • 1 Disponible sur <www.vatican.va>.

  • 2 Voici la liste de ces occurrences ainsi que les différentes possibilités de traduire ces mots latins. DV 2 : patrata > patro : faire, exécuter, effectuer, accomplir, consommer ; DV 4 : complendo > compleo : remplir, compléter, recruter, accomplir, achever ; DV 7 : adimplevit > adimpleo : remplir, accomplir ; DV 8 : consummentur > consummo : additionner, accomplir, achever, consommer, rendre parfait, perfectionner ; DV 11 : perfectus : effectué, exécuté, révolu, instruit complètement, perfectionné, consommé, accompli, parfait. La dernière occurrence (26) décrit davantage la poursuite d’une course (currat > curro : courir, parcourir). Il s’agit de la parole de Dieu qui accomplit (poursuit) sa course par la lecture et l’étude des livres saints.

  • 3 La dernière occurrence est moins significative dans la mesure où elle traduit le verbe curro qui signifie davantage le fait de courir, de parcourir. Si ce dernier sens peut aussi s’entendre comme un accomplissement, cette perception peut être discutée. Nous la laissons de côté pour cette raison.

  • 4 B. Cholvy, « L’accomplissement, clé de lecture de Vatican ii selon Henri de Lubac », NRT 135 (2013), p. 193.

  • 5 Cette nécessité d’un dévoilement dit en creux la possibilité de lire l’Ancien Testament de deux manières : en fonction du Christ ou autrement.

  • 6 Nous trouvons 17 occurrences de revelatio dans la Constitution, dont 16 se trouvent dans les 9 premiers numéros.

  • 7 H. de Lubac, « Commentaire du préambule et du chapitre i », dans B.-D. Dupuy et al., La révélation divine, Constitution dogmatique « Dei Verbum », i, coll. Unam Sanctam 70a, Paris, Cerf, 1968, p. 180.

  • 8 Paul vi, Ecclesiam suam 72.

  • 9 Nous comprenons mieux de ce fait pourquoi la révélation est nécessairement de l’ordre dialogal. Dieu parle comme à des amis (2).

  • 10 À cet égard, l’usage d’autres substantifs latins pour signifier la parole pourrait être significatif. À côté de verbum, nous trouvons sermo (7 occurrences : 8, 13, 13, 19, 21, 21, 26), eloquium (2 occurrences : 23, 25) et locutio (1 occurrence : 9). Le premier peut être traduit par entretien, conversation, dialogue, discussion, discours, langue ; le deuxième par langage, parole, discours et le troisième par langage, parole, action de parler. Dans ces trois cas, il s’agit davantage de l’acte de parler que d’un contenu. Pour chaque usage, il semble que les termes soient chaque fois utilisés pour désigner la parole comme acte de transmission riche d’un contenu.

  • 11 La lecture silencieuse à cet égard est particulière. Dans notre esprit, la parole écrite est prononcée intérieurement et parvient à l’acte d’être, à l’existence intérieure, en notre intérieur, au lieu de notre plus profonde intimité.

  • 12 N’oublions pas Lumen gentium et Sacrosanctum concilium. L’Église est le corps du Christ et c’est par elle qu’il parle. Il est présent dans sa parole et c’est lui qui parle dans la liturgie. Le rapport de contenu à acte dit aussi l’importance du milieu par lequel le message est transmis. Ici, puisque l’origine du message est ecclésiale, sa réception et son interprétation doivent se réaliser dans le même milieu ecclésial sous peine de mal le comprendre.

  • 13 P. Grelot, « Commentaire du chapitre iii », dans B.-D. Dupuy et al., La révélation divine, Constitution dogmatique « Dei verbum », ii, coll. Unam Sanctam 70b, Paris, Cerf, 1968, p. 375.

  • 14 Reprise de Heidegger, lui-même tirant cette expression du courant piétiste du xvii e siècle : A. Chapelle, « Ordre logique et connaissance théologique », p. 1 (Séminaire I.E.T. Église et Eucharistie, « Archives Albert Chapelle », 1973-1974, i).

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