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This article takes stock of the legacy of the monks of Tibhirine twenty years after their deaths. The author puts this legacy on three levels: the choice of non-violence, intercultural and interreligious encounter and fundamental anthropology, confirming in this way the universal character of their message.

Tenter d’évaluer « l’esprit de Tibhirine » 20 ans après est une entreprise personnelle et collective, intime et communautaire, dont on ne mesure généralement guère a priori les conséquences. Chacun de nous pourrait raconter le lien personnel qu’il entretient avec cet événement, depuis 20 ans, les flux et les reflux de cette histoire, dont j’essayerai de montrer qu’elle est aussi l’histoire de notre Occident.

Beaucoup d’études, à commencer par celle du pape Benoît xvi, ont établi ce que l’Occident devait à la théologie monastique médiévale, notamment dans le discours tenu au Collège des Bernardins lors de sa visite en France en 20081. Il me semble que, mutadis mutandis, l’événement organisateur de Tibhirine joue le même rôle dans notre contemporanéité.

Est-ce parce qu’il le pressentait que Bruno Chenu, outre le fait qu’il entretenait de bons liens avec les trappistes, a choisi de publier immédiatement le testament de Christian de Chergé dans les colonnes de La Croix2, accompagnant aussi de la sorte l’immense émotion saisissant l’opinion, notamment française, lors du meurtre des moines mais aussi de se consacrer à un travail rigoureux d’éditeur3 ?

L’émotion, qui est l’un des ressorts les plus importants des sociétés, s’est emparée à nouveau de notre pays lors de la sortie du film « Des hommes et des dieux » le 8 septembre 2010, dont l’effet considérable méritait d’être analysé rigoureusement4.

Pourquoi un tel effet, au-delà de toutes les attentes des producteurs, si ce n’est en raison de la symbolisation profonde de l’existence qu’une telle réalisation cinématographique a pu orchestrer ?

L’hypothèse ici formulée est que nous nous trouvons bien au-delà des enjeux, certes non négligeables, de la rencontre interculturelle ou interreligieuse. L’encombrant et précieux héritage de l’Occident, porté par une tradition monastique bimillénaire, s’est trouvé comme transfiguré par les événements sanglants de 1996. Il a obligé à revenir à une anthropologie fondamentale, c’est-à-dire à recoller les pièces détachées d’un rapport à l’identité individuelle et collective. Cela au moment même où l’on reconnaissait que les questions essentielles, comme celles du sens de l’existence, pouvaient de moins en moins être partagées sur un socle de références culturelles, historiques, religieuses communes. Le recours à la violence a fait resurgir des peurs archaïques, que les pouvoirs ont bien du mal à traiter, tant ils sont englués dans une crise profonde de la parole et de l’engagement.

L’héritage de Tibhirine nous dépasse, car il nous précède, la sagesse venant de la mémoire. Mais il nous excède aussi, car il s’actualise dans tous les autres martyrs de l’amour jusqu’à l’assassinat du père Jacques Hamel par des djihadistes dans l’église de Saint-Étienne du Rouvray le 26 juillet 20165. Ce meurtre sur le sol national du premier martyr français du xxie siècle, que rien ne prédestinait à sortir de l’anonymat, est comme la confirmation de cet engagement nécessaire pour la paix et le bien commun de ses devanciers de Tihbirine. Il marquait aussi la solidité des orientations conciliaires pour les prêtres de sa génération, c’est-à-dire ordonnés avant Vatican ii, en l’occurrence en 1958 pour le père Hamel.

L’abbé général des Cisterciens, Don Olivera, avait posé la question fondamentale en 1997 : « Jusqu’où suivre ? ». Quoi qu’on en dise, sa réponse, adossée à une lettre du 19 mars 1995 du frère Luc de Tibhirine, ne faisait aucun doute :

La vie humaine a un sens – elle est un sentier vers une fin – et on trouve ce sens seulement lorsque la vie est donnée en offrande pure et gratuite. Si la vie est un don reçu, alors vit et fait vivre quiconque convertit sa vie en un don offert. Recevoir et offrir est aimer. Aimer est vivre. Vivre est aimer. Et la mort peut être le dernier acte d’amour capable de donner un sens d’éternité à la vie : « il n’y a pas de véritable amour de Dieu sans un consentement sans réserve à la mort ».

(Frère Luc, Lettre, 19 mars 1995)6

En fait, il faut sans doute lire l’événement Tibhirine comme une incitation puissante à changer notre rapport au monde. Il ne s’agit pas seulement de l’indéniable fécondité spirituelle et théologique des moines, excellemment montrée par Christian Salenson, l’un des meilleurs connaisseurs du dossier7. L’ancien directeur de l’Institut de science et de théologie des religions de Marseille a en effet su travailler en continu l’héritage de Tibhirine. Avec rigueur, il aura su établir la théologie de l’espérance de Christian de Chergé8. Il se sera fait éditeur de ses textes9 et aura dirigé de nombreuses recherches sur les intuitions du trappiste en matière de dialogue islamo-chrétien10. Il s’agirait maintenant de voir comment ce « retour du tragique » (Jean-Marie Domenach), dans une société ayant voulu le masquer, est l’indice d’un nouveau projet de société, qui reste largement à construire.

Pour ce faire, on pourrait établir ici un parallèle entre la haute figure du cistercien Christian de Chergé, théologien, moine et mystique, et celle d’un pionnier de l’interculturel comme Gilles Verbunt, jésuite sécularisé, solidaire des migrants et des pauvres, l’un et l’autre répondant, en leur tonalité propre, théologique et philosophique, à un dépassement de leurs insatisfactions respectives par des interrogations circonstanciées devant les problèmes posés, à savoir l’indigence du dialogue interreligieux pour le premier et l’insuffisance de la vulgate interculturelle encore en vigueur aujourd’hui pour le second11. Ce parallèle serait judicieux, notamment dans la mise en évidence de la transcendance continuelle du donné que l’un et l’autre ont opérée, dans un dépassement des traditions religieuses dans un cas, voire de toute religion dans le second.

C’est la radicalité de leur entreprise qui frappe. Leur exigence aura conduit le premier à se retrouver en porte à faux vis-à-vis de ses autorités de référence et parfois aussi de sa communauté, le second à quitter l’état clérical. L’un et l’autre auront été gardiens d’une humanité, à la faveur de rencontres libérant leur foi et leur agir : celle de Mohamed, le musulman algérien qui donne sa vie, qui, selon les propres mots de Christian de Chergé, a vécu jusque dans sa mort l’imitation de Jésus-Christ, et, pour Gilles Verbunt, celle des souffrances collectives et silencieuses des immigrés algériens des années 1960 en France. L’un et l’autre ont été entraînés sur un chemin de rencontre, personnelle et collective, conjuguant et reformulant leurs savoirs, une tâche d’autant plus difficile à accomplir que, sédimentés à l’âge adulte, ceux-ci ne se prêtent guère à une complète réélaboration, surtout quand ils touchent aux croyances fondamentales. Finalement, ils auront su pénétrer plus en avant dans le mystère de l’unité du genre humain, pour que d’autres après eux puissent écrire une nouvelle page de l’histoire de l’humanité.

Le choix d’une recherche, la désignation d’interlocuteurs privilégiés, la mise en place de protocoles d’interrogation, le recueil de l’expérience et de la réflexion se sont faits, dans l’un et l’autre cas, dans une relative marginalité : le trappiste écrivait dans des revues spécialisées ; le sociologue n’a jamais eu de grande audience ni de reconnaissance universitaire majeure. Cette solitude choisie ou subie n’était-elle pas la condition de réalisation d’une œuvre authentique, non soumise aux aléas d’une carrière académique ou à des pressions institutionnelles ? S’il faut reprendre ici l’image de l’échelle mystique choisie par Christian de Chergé, impossible de passer sous silence la part d’originalité et de singularité qu’elle implique, y compris en cherchant à être « un priant parmi les priants » ou un « solidaire parmi les solidaires ».

L’un et l’autre auront donc été les témoins et les acteurs résolus d’une quête de sens, au moment même où la recherche d’une sagesse se sera accentuée pour des raisons assez bien connues aujourd’hui : la faillite des grands systèmes idéologiques, les décennies ratées du développement, l’insatisfaction liée au vide métaphysique, à l’incurie politique, au matérialisme ambiant. Ce contexte de fragilité, marqué par une dérégulation institutionnelle, aura libéré un espace pour la recherche spirituelle. Dans cette situation de désaffiliation des trois grandes religions, l’œuvre des moines de Tibhirine, dans ses tonalités sociales (frère Luc), poétiques (frère Christophe), théologiques (frère Christian)… aura été un puissant antidote à toute forme de réduction économique, culturelle, et même religieuse. La perpétuation et la transmission de leur message supposait en fait une pluralité, de tons, de styles théologiques. Elle ne passait pas uniquement par une forme de perpétuation d’une présence physique sur les lieux mêmes, longtemps impossible, puis assumée avec courage par le père Lassausse, le « jardinier de Tibhirine ». Avec quelques volontaires, il aura su transformer le monastère non en un site seulement mémoriel mais en un espace de rencontre, en lien par exemple avec les « nouveaux lieux d’Église en rural » en France12.

Rédigeant un hommage aux moines de Tibhirine en janvier 2016, le pape François aura pointé le fait que les moines n’avaient pas fui la violence mais l’auront combattue « avec les armes de l’amour, de l’accueil fraternel, de la prière communautaire », au milieu de la centaine d’imams tués pour leur dénonciation de la violence, comme de la cinquantaine de journalistes, ainsi que des nombreux intellectuels et enseignants algériens13.

C’est donc sur ce premier front de la gestion de la violence qu’il faut chercher l’héritage essentiel de Tibhirine. Il me semble que les observateurs perspicaces comme le curé de Médéa, Gilles Nicolas, ont assez vite perçu qu’une telle lecture de l’événement pouvait être faite sous cette modalité par un « grand nombre »14. L’antique philosophie de la non-violence, qui commençait à être moins présente sur la scène des idées et des pratiques, a retrouvé avec les moines de Tibhirine ses lettres de noblesse, à la suite des Gandhi, Lanza del Vasto, Martin Luther King, figures pourtant populaires à une certaine époque en France. Rappelons ici qu’en octobre 1993, le GIA (Groupe islamique armé) avait fait savoir que tous les étrangers devaient avoir quitté l’Algérie au 1er décembre 1993. Mais il est loin d’être établi aujourd’hui que le GIA soit responsable de la mort des trappistes enlevés dans la nuit du 26 au 27 mars 1996 et exécutés par la suite. Tel est en tout cas le point de vue du juge Trévidic, qui a été au sein du parquet antiterrorisme de Paris en charge de l’affaire15.

À la mort de douze Croates le 14 décembre 1993, Christian de Chergé et ses frères avaient pris conscience de la menace :

Impossible d’ignorer ce qui s’est passé. Impossible également de ne pas nous sentir plus directement exposés. Mais si nous nous taisons, les pierres de l’oued encore baignées de leur sang sauvagement répandu hurleront la nuit16.

La résistance non-violente aura donc trouvé une expression éminente dans la pensée et la vie de Christian de Chergé, en particulier une parfaite illustration de l’idée de désarmement du meurtrier « lui laissant sa meilleure chance de révéler quelque chose de son propre visage caché “dans les profondeurs de Dieu”17 ».

Le message de Tibhirine donne encore aujourd’hui dans de nombreuses situations de conflit une chance à la paix, à la conversion de l’instinct de meurtre, de la soif de vengeance, fortement théorisée en son temps dans l’analyse des « spirales de la violence » par Don Helder Camara. Christian de Chergé avait appris à dompter sa peur et celle que quelqu’un puisse commettre un meurtre. L’amour inconditionnel de tout homme sera allé chez lui jusqu’à la reconnaissance que son propre assassin ne savait pas ce qu’il faisait, en lui donnant toutes les circonstances atténuantes18.

Cette façon de tenter jusqu’au bout la conversion du meurtrier devait passer à ses yeux par un travail de désarmement de son propre instinct de meurtre, en fidélité avec l’impératif du Décalogue : « il a fallu nous laisser désarmer et renoncer à cette attitude de violence qui aurait été de réagir à une provocation par un durcissement », dira le moine cistercien19. Il aura donc fait de cette orientation un chemin favorisant la connaissance de Dieu, à l’instar d’un Gandhi20 ou dans la prière du « désarme-les, désarme-nous » du dernier Mandela. Nulle naïveté dans ce choix résolu, dont la praticabilité est sans doute plus étendue qu’on ne le pense généralement.

En ce sens, la prise de conscience du fait que personne n’est indemne de toute violence est l’un des préalables à un agir efficace contre ce qui, partout dans le monde, déresponsabilise l’homme et le conduit aveuglément vers sa perte. Les moines auront ainsi mis en pratique ce que les spécialistes du domaine appellent « le principe de non coopération » avec la violence. Ce qui pour certains signifie « la revanche d’un Dieu aux mains nues, clouées mêmes », selon l’expression de Christian de Chergé21, peut trouver d’autres justifications dans une présentation plus agnostique de la non-violence ou, d’un point de vue anthropologique, peut être démontré dans la mise en évidence girardienne de la logique victimaire22.

Une autre illustration de cette orientation pourrait être trouvée dans les discours d’un autre « martyr de l’amour », Mgr Claverie. L’évêque d’Oran déclarait en effet notamment : « paix et joie ne prennent de sens que dans la résistance concrète à la violence, à la fatalité, à la résignation et dans le don réel de nous-mêmes pour maintenir l’espérance23 ». Cette ligne d’inspiration trouve un écho étonnant dans le message du pape François pour la célébration de la 50e journée mondiale pour la paix le 1er janvier 2017. Celui-ci fait de la non-violence le moyen d’une politique de la paix applicable à tous les niveaux, du local à l’international, et le style caractéristique des relations des chrétiens dans leurs décisions, leurs relations, leurs actions. Avec réalisme, le pape François poursuit ainsi en la matière les efforts pour la paix de son prédécesseur : Benoît xvi constatait que règne trop de violence dans le monde, trop d’injustice et qu’on ne pourrait surmonter cette situation que par un supplément d’amour et de bonté venu de Dieu24.

La non-violence apparaît comme le lieu premier barrant toute justification religieuse : à l’inverse, la violence est bien une profanation du nom de Dieu. De fait, comme l’a rappelé le pape à Assise en 2016, « seule la paix est sainte, pas la guerre25 ».

« L’esprit de Tibhirine » représente bien – c’est là le deuxième héritage – une facette de « l’esprit d’Assise ». Sa vigueur, depuis la célèbre rencontre de 1986, ne s’est jamais démentie, malgré les remises en question provenues non seulement des secousses terroristes en Europe mais aussi de la contestation érudite du bien-fondé du dialogue interreligieux26.

En se situant sur le terrain de la rencontre (et non de la riposte) et de l’émulation spirituelle, l’expérience de Tibhirine a été, par la révélation progressive de son intensité, une puissante matrice. Bon nombre de réalisations contemporaines y ont puisé, notamment dans le domaine artistique. Outre le film de Xavier Beauvois, on peut notamment signaler le CD du chanteur Daniel Facerias, la catéchèse et l’enseignement du fait religieux, la constitution de groupes interreligieux comme « Coexister », etc. De multiples manifestations – comme, en janvier 2017, une exposition à la cathédrale de Lille juste avant le 20e colloque inter-religions de l’abbaye de Saint-Jacut-de-la-Mer les 27-29 janvier en Bretagne – ont lieu en permanence dans bien des endroits.

Si le dialogue interreligieux est considéré d’un point de vue catholique comme irréversible, celui de Tibhirine aura en fait concerné sa 4e forme selon la typologie vaticane, à savoir, après le « dialogue de la vie », le « dialogue des œuvres », des « échanges théologiques », celui de « l’expérience religieuse »27. Ce dernier est centré sur la promotion et la protection des valeurs et des finalités humaines les plus éminentes. Le dialogue inter-monastique en est l’une des expressions les plus importantes. La norme de l’hospitalité monastique aura, dans le cas de Tibhirine, été étendue au plus haut. Mais il faut tout de suite rappeler ici que la communauté Notre-Dame de l’Atlas n’était pas idyllique en tous points. Le lieu était austère. L’instabilité chronique des premières années était loin de rendre la cohésion facile entre des fortes personnalités. Malgré cela, c’est en 1979, aux dires de Mgr Rault, que se fonde le Ribât-el-Salâm (le lien de la paix) au sein du monastère, pour des personnes vivant déjà une approche spirituelle de l’Islam et des musulmans par le biais de l’amitié et de la proximité d’une vie partagée au quotidien28.

Cette recherche par le cœur, plus que par l’intellect, correspond aujourd’hui à de nombreux groupes concrets en Europe dans les quartiers populaires, dans la pastorale des migrants, etc. Ils y trouvent un choix raisonnable, de préférence à un engagement théologique ou une pure action sociale, qui, il faut le dire, porte aussi parfois des ambiguïtés et des risques d’instrumentalisation. Concrètement, les sept fondateurs du Ribât-el-Salâm, venus de différents lieux d’Algérie, furent efficacement rejoints dans leurs rencontres bisannuelles par la confrérie soufie de Medea.

Sans aucun doute, Christian de Chergé est allé le plus loin dans la rencontre, vivant une sorte de « coïncidence spirituelle » entre sa vie de moine, rythmée par la liturgie des heures, et la vie des croyants de l’Islam, qui se déroulait à ses yeux au fil des appels à la prière. Le jeûne partagé au moment du Ramadan en aura été l’apogée, les intentions de prière pour l’Église locale et les chants en arabe n’étant que progressivement utilisés dans le groupe. Cette expérience aura été tout entière dans la « souche sainte » du monastère, puisqu’elle a perduré pendant les années de guerre et continue encore aujourd’hui. Mgr Claude Rault confie que la présence qui a été signifiée lors de ces rencontres n’est pas que d’un ordre humain. Elle relève d’une autre forme de rencontre, née de l’amour indéfectible pour les Algériens, de la solidarité à toute épreuve. Chacun des moines de Tibhirine, ayant librement fait le choix de rester, avait déjà comme « apprivoisé » sa mort, en la regardant en face, sans cacher parfois son angoisse.

Si le Ribât-el-Salâm continue son chemin, l’héritage de Tibhirine se trouve donc là aussi. Il n’est pas simplement l’indice de relations euro-méditerranéennes à construire autrement, avec des figures tutélaires comme saint Augustin29 mais aussi de plus contemporaines qui donnent le goût de cette migration, comme l’ancien rédacteur en chef assomptionniste de La Croix, membre de l’Académie royale de Belgique, Lucien Guissard30. Il se place à un niveau anthropologique fondamental. C’est là le troisième héritage.

Christian de Chergé et ses compagnons auront su regarder la mort en face, imminente, entre les « frères de la montagne » (les groupes armés) et les « frères de la plaine » (les forces de l’ordre). « Il se pourrait qu’un jour… » confessait le prieur du monastère Notre-Dame de l’Atlas. Il envisageait, non sans curiosité, ce que serait pour lui la rencontre de Dieu, question qu’une société contemporaine, en bien des endroits prisonnière de l’orientation posthumaniste, gagnerait à se poser plus franchement.

Beaucoup ont pu dire, notamment après la projection du film « Des hommes et des dieux », combien ils avaient été touchés par la part d’humanité des moines, comme si une grammaire anthropologique se remettait en place sur le sens des relations humaines, le rapport à l’argent ou au travail, la gestion pacifique des conflits, la prise de décision et la gestion de l’autorité, le sens des solidarités, la ténacité dans l’action, l’équilibre entre l’intériorisation et l’extériorisation, dans une « transfiguration des événements » (Emmanuel Mounier).

Leila Tennci, chercheuse algérienne associée à l’université d’Oran, a constaté combien ce film, pourtant dur à voir, aura eu une fonction révélatrice pour ses compatriotes. Ceux-ci ont généralement été marqués par une culpabilité, un remords d’avoir laissé faire de telles atrocités dans leur pays. Le biais cinématographique aura, dans ce cas, permis un apprentissage de la tolérance et de l’humilité, à l’image de ces moines, « qui vivaient entre ciel et terre31 ». Autrement dit, pour beaucoup, Tibhirine aura été le déclencheur d’un immense travail d’introspection, réveillant en eux-mêmes leurs désirs profonds, apprenant à écouter leur cœur, à s’orienter dans la pensée et à s’établir dans les terres nourricières de la vie. Beaucoup, encore aujourd’hui, en sont émus jusqu’aux larmes, eux qui se croyaient « blindés » ou « blasés » dans un monde sans idéal.

Finalement, à travers cette « promesse de rester » des moines aura été récupéré le sens d’un questionnement fondamental, d’un émerveillement, d’un ensemble devenu invisible pour un Occident très sécularisé. Bien plus qu’ouvrir ou consolider temporairement un chemin praticable d’une coexistence fraternelle et respectueuse entre chrétiens et musulmans, ou nous dire l’enjeu de la présence de la vie religieuse monastique, l’héritage de Tibhirine ne cesse d’être, de grandir, de se prolonger, de rebondir à travers les méandres de l’actualité et des contextes à travers le monde.

Plus qu’une « boussole pour notre temps » comme le concile Vatican ii, l’héritage de Tibhirine se présente comme une étape dans un parcours que ni la tragédie, ni le cours des ans, n’ont pu suspendre, parce qu’il porte en lui à l’évidence une part d’éternité.

Notes de bas de page

  • 1 Benoît xvi, Discours au monde de la culture et aux responsables politiques, Collège des Bernardins, 12 déc. 2008, <www.youtube.com/watch?v=_EPSklVIwvw>.

  • 2 C. de Chergé, « Quand un A-Dieu s’envisage… », Testament spirituel, Tibhirine, 1er jan. 1994, reproduit dans P. Barbarin, M. Trevidic, F. Cheng, Tibhirine, l’héritage, Montrouge, Bayard, 2016, p. 79-81. Voir aussi : M.-C. Ray, Christian de Chergé, prieur de Tibhirine, Montrouge, Bayard, 1998.

  • 3 Cf B. Chenu, 7 vies pour Dieu et pour l’Algérie, Montrouge, Bayard, 1996. Voir aussi : « Nos différences ont-elles le sens d’une communion ? », dans Au service de la vérité, Montrouge, Bayard, 2013, p. 501-517 et p. 653-666.

  • 4 J.-F Petit, « “Des hommes et des dieux”, un phénomène de presse catholique ? », Transversalités 118 (2011).

  • 5 Cf. J. De Volder, Martyr. Vie et mort du père Jacques Hamel, Paris, Cerf, 2016.

  • 6 B. Olivera, Jusqu’où suivre ? Les martyrs de l’Atlas, Paris - Les Plans sur Bex, Cerf - Parole et silence, 2007, p. 91-92.

  • 7 C. Salenson, « Fécondité spirituelle et théologique de Tibhirine », Doc. cath. 2454 (17 oct. 2010), p. 904-911.

  • 8 Id., Christian de Chergé, une théologie de l’espérance, coll. Chemins de dialogue, Montrouge, Bayard, 2009.

  • 9 Id., L’échelle mystique du dialogue de Christian de Chergé, Montrouge, Bayard, 2016.

  • 10 Id., Le Verbe s’est fait frère. Christian de Chergé et le dialogue islamo-chrétien, Montrouge, Bayard, 2010.

  • 11 G. Verbunt, Manifeste interculturel, Paris, éd. franciscaines, 2016.

  • 12 Cf J.-M. Lassausse, C. Henning, Le jardinier de Tibhirine, Montrouge, Bayard, 2014 ; voir aussi : Interlieux, Harol (Vosges), 5-7 mai 2016, <http://partage.association.free.fr/2016-05-Interlieux-Document-final.pdf> (consulté le 20 mars 2017), p. 11-15.

  • 13 « Préface », dans P. Barbarin et al., Tibhirine, l’héritage (cité n. 2), p. 8.

  • 14 J.-M. Muller, « Les moines de Tibhirine, témoins de la non-violence », colloque Vivre l’Évangile d’abord (20e anniversaire de la mort de Mgr Riobé), Orléans, 28-29 nov. 1998.

  • 15 Cf. P. Barbarin et al., Tibhirine, l’héritage (cité n. 2), p. 150.

  • 16 Dans La Croix, 24 fév. 1994.

  • 17 C. de Chergé, Homélie du 11 février 1996, publiée dans La Croix, 21 mars 1997.

  • 18 Id., Causerie du 8 mars 1996 donnée à Alger.

  • 19 Id., L’invincible espérance, Montrouge, Bayard, 1996, p. 298.

  • 20 J. Herbert, Ce que Gandhi a vraiment dit, Paris, Stock, 1969, p. 79.

  • 21 C. de Chergé, La Croix, 23-24 mars 1997.

  • 22 Sur René Girard : cf J.-F. Petit, Philosophies françaises au xxe siècle, Paris, DDB, 2009, p. 303-342.

  • 23 P. Claverie, Lettres et messages d’Algérie, Paris, Karthala, 1996, p. 168.

  • 24 Cf. Benoît xvi, Angélus du 18 fév. 2007.

  • 25 Pape François, Discours, Assise, 20 sep. 2016.

  • 26 J.-F. Petit, Assise, capitale de la paix, Paris, Lethielleux, 2002.

  • 27 Cf. Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux, Congrégation pour l’évangélisation des peuples, « Dialogue et annonce : réflexions et orientations concernant le dialogue interreligieux et l’annonce de l’Évangile », Doc. cath. 2036 (1991), p. 874-890.

  • 28 Mgr C. Rault, « Des moines dans la montagne », dans P. Barbarin et al., Tibhirine, l’héritage (cité n. 2), p. 61

  • 29 Cf. J.-F. Petit, « La pensée de saint Augustin au cœur du dialogue des cultures et des religions », dans A. Chenoufi, T. Cherif, S. Mosbah (éd.), L’universel et le devenir humain, Actes du xxxiie congrès de l’ASLPF, Tunis, ATEP, 2010, p. 387-389.

  • 30 Cf. L. Guissard, Les promesses de la mer, la Méditerranée retrouvée, Paris, DDB, 1993. Sur L. Guissard : J.-F Petit, « L’itinéraire euro-méditerranéen de Lucien Guissard », dans Synergies monde Méditerranéen (à paraître).

  • 31 L. Tenneci, « Sur les pas des moines », dans P. Barbarin et al., Tibhirine, l’héritage (cité n. 2), p. 115.

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