Un verset, dix-sept mots, cinquante-huit lettres (en hébreu). Il n’en faut pas plus à la Genèse (4,17) pour nous raconter, comme en passant, la construction de la première ville :

Et Caïn connut sa femme et elle fut enceinte et enfanta Hénok. Et il fut bâtissant une ville et il appela le nom de la ville comme le nom de son fils Hénok.

Il n’y a toutefois pas de quoi s’étonner : dans la Bible, les choses essentielles se disent en peu de mots et c’est souvent le laconisme même du verset qui parvient — surtout à propos des questions d’origine — à souligner l’importance de l’événement et à piquer la curiosité des lecteurs successifs. Avant de parcourir, dans cette brève contribution, quelques « morceaux choisis » et représentatifs de cette riche histoire de l’interprétation, il n’est sans doute pas inutile de resituer le contexte dans lequel le verset s’insère1.

Dans ce récit des « origines » que constituent les chapitres 1 à 11 de la Genèse, les premières pages décrivent l’émergence d’un monde créé par Dieu et confié à l’humain pour qu’il s’y réalise dans la liberté, la confiance et la relation à autrui (Gn 1-2). Mais l’humain, séduit par l’antique serpent, ne tarde pas à emprunter une autre voie dont les conséquences, en termes d’exil, de violence, de jalousie, de mort, affectent les relations à soi-même, à son semblable, au cosmos et à Dieu (Gn 3-4). La construction de la première ville — et ce détail n’est rien moins qu’anodin — vient immédiatement après que Caïn, pour avoir tué son frère Abel, est banni « loin de la face de Yhwh » et inaugure sa vie d’errance « dans la terre de Nod » (4,9-16). La suite, sous forme de généalogie, raconte tout à la fois l’essor de la technique et le processus de différenciation culturelle et sociale qu’il engendre, notamment par son exigence de spécialisation (4,18-26). En cherchant à contrer cette tendance centrifuge, la construction d’une autre ville, Babel (11,1-9 ; cf. 10,8-12), au terme de ces pages inaugurales, apparaît comme une conséquence logique et un aboutissement de ce processus2.

Si la simplicité apparente de Gn 4,17 n’empêche pas les commentateurs de toutes les époques de se poser nombre de questions, il y en a une au moins qui tient à la syntaxe et que les anciens, contrairement à certains exégètes modernes, n’ont pas formulée : pour tous (lxx, Targoums, Vulgate, Philon, Flavius Josèphe, etc.), ce ne peut être que Caïn qui bâtit la ville et non pas son fils, et ce, malgré l’ambiguïté du référent du pronom sujet « il » devant le verbe « bâtir ».

À l’inverse, les commentateurs des premiers siècles s’intéressent beaucoup à des problèmes de vraisemblance du récit qui risquent de laisser tout à fait froid le lecteur contemporain et qui ne sont pourtant pas totalement dénués d’intérêt : pourquoi et comment construire une ville quand on est si peu nombreux3 ? Philon d’Alexandrie (env. -20 à +54), le plus éminent représentant du judaïsme hellénistique, fournit dans son De posteritate Caini une bonne illustration de cette tendance :

Il y aurait après cela à examiner pourquoi Caïn est présenté comme fondant et construisant une ville, lui qui est seul. Pour une multitude d’hommes, il faut de grandes villes où ils puissent habiter. Mais pour trois personnes qui existaient à ce moment-là, un coin à l’abri d’une montagne ou une petite grotte étaient une demeure tout à fait suffisante par elle-même. Encore est-ce moi qui dis « pour trois », mais il est vraisemblable que c’était pour un seul travaillant pour lui seul. Car les parents [Adam et Ève] du fils [Abel] tué par trahison n’auraient certes pas supporté d’habiter la même ville que le meurtrier, auteur d’un crime sacrilège plus grave qu’un homicide, le meurtre d’un frère. Ce qu’il y a non seulement de contraire à nos façons de juger, mais de contraire à la raison, dans le fait qu’un homme seul construise une ville, tout le monde le voit. Comment est-ce possible ? En réalité, on ne ferait même pas la partie la plus insignifiante d’une maison sans employer d’autres ouvriers en sous-ordre4.

Pour surmonter ces apories, Philon, fidèle à ses principes, propose une interprétation « allégorique » — c’est son maître-mot — qui lui permet, ici comme ailleurs, en associant Hénok et Babel, de dénoncer l’orgueil des impies qui s’autojustifient et pensent pouvoir se passer de Dieu :

Puisque tout cela jure avec la vérité, ne vaut-il pas mieux dire, en usant de l’allégorie, que Caïn a résolu de construire son propre point de vue [dogma] comme une ville. Ainsi donc, puisque toute ville est constituée de bâtiments, d’habitants et de lois, les bâtiments sont pour Caïn des discours de démonstration, grâce auxquels il repousse, comme de derrière des remparts, les attaques des adversaires (…) ; les habitants sont les prétendus sages (…). Leurs lois sont illégalités et injustices (…). Chacun des habitants impies d’une telle cité se présente comme un démiurge (…) jusqu’à ce que Dieu (…) produise dans leurs arts de sophistes une grande et inextricable confusion. Cela se réalisera quand ils construiront, non seulement une ville, mais une tour dont le sommet arriverait jusqu’au ciel (Gn 11,4) c’est-à-dire une doctrine qui puisse confirmer chacun d’eux, et qu’ils présentent comme ayant pour sommet leur propre pensée5.

Quelques pages après ce qui constitue comme un résumé de son De Civitate Dei (14, 28 : « Deux amours ont bâti deux cités : l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu, la cité terrestre ; l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi, la cité de Dieu ») et alors qu’il s’apprête à décrire le développement de la cité de Dieu, Augustin d’Hippone (354-430) s’inscrit en héritier de cette exégèse allégorique lorsqu’il oppose Caïn et Abel comme fondateurs respectifs de ces deux cités :

Caïn naquit donc le premier des deux parents du genre humain : il fait partie de la cité des hommes ; Abel, le suivant, appartient à la cité de Dieu. Comme dans un seul homme, nous constatons ce que dit l’Apôtre : le spirituel n’est pas ce qui est premier, mais ce qui est animal ; vient ensuite ce qui est spirituel (…). Il est donc écrit de Caïn qu’il a fondé une cité, mais Abel en tant qu’étranger n’en a pas fondé. Car la cité des saints est au ciel, bien qu’elle enfante ici-bas des citoyens en qui elle habite comme à l’étranger jusqu’à ce qu’arrive le temps de son règne (…). Tel fut le fondateur de la cité terrestre. Comment il figurait aussi les Juifs par qui fut mis à mort le Christ pasteur de brebis (…) préfiguré par Abel pasteur de brebis (…) c’est là une allégorie prophétique (…)6.

Mais l’allégorie qui déborde d’imagination pour trouver une signification à chaque détail et même aux noms propres (« Hénok peut s’interpréter “ta grâce”, car chacun de nos impies s’imagine que c’est grâce à son intelligence qu’il peut comprendre et réfléchir »7) n’est pas la seule issue possible. Même du côté juif, un Flavius Josèphe (38-100), tout en honorant le sens « tropologique » de l’Écriture, reste beaucoup plus proche de la lettre du verset et de son contexte immédiat :

Dieu accusa Caïn d’être le meurtrier de son frère (…) il le maudit, et menaça de punir sa postérité à la septième génération, puis il le bannit de cette région avec sa femme. Mais Caïn craignait de devenir en errant la proie des bêtes sauvages et de mourir ainsi (…). Après de longs voyages, Caïn s’arrêta avec sa femme en un lieu nommé Nod, où il fixa sa résidence, et où des enfants lui naquirent. Mais loin de prendre sa punition pour un avertissement, il n’en devint que plus pervers : il s’adonna à tous les plaisirs corporels, dût-il maltraiter, pour les satisfaire, ceux qui étaient avec lui. Il accrut sa fortune d’une quantité de richesses obtenues par la rapine et la violence (…). Il fut le premier à établir un cadastre de la terre et à construire une ville ; il la fortifia par des murailles et obligea ses habitants à s’assembler en un même lieu. Il appela cette ville Hénok du nom de son fils aîné Hénok8.

À lire Flavius, la ville n’apparaît plus seulement comme le symbole de l’hubris et de l’amour de soi, mais comme une réalité bien concrète dont l’origine trouve sa justification dans une double nécessité : le besoin, d’une part, d’organiser et de rationaliser les relations socio-économiques pour « stimuler la croissance » et pouvoir assouvir les désirs et la cupidité de l’homme ; la peur, d’autre part, d’être condamné à l’errance « au pays de Nod »9 et de tomber dans l’oubli, peur qui pousse Caïn à se bâtir un refuge portant le nom de son fils.

La seconde idée — la ville comme manière de conjurer la mort et l’oubli et d’assurer sa postérité — est déjà discrètement soutenue par le texte biblique. Celui-ci, en effet, lie dans un même verset désir de descendance (« Caïn connut sa femme ») et construction de la ville (« et il bâtit une ville »)10. Mais mieux encore, il joue sur les assonances entre le verbe « bâtir » (bânâh) et le substantif « fils » (bén), comme si le fratricide qui, en supprimant son frère, a dû nier ou perdre une part de lui-même éprouvait le besoin dans un même élan de « compenser » cette perte par un fils, d’assurer sa survie en construisant une ville et de lier les deux gestes en donnant à cette ville (qârâ’ shém) — comme Adam l’avait fait auparavant pour les êtres vivants (Gn 2,19-20) et pour sa femme (Gn 3,20) — le nom du fils qu’il venait d’avoir. Cette idée se déploie dans un texte du midrash :

Et Caïn connut sa femme, etc. (Gn 4,17). Au fond d’eux-mêmes leurs maisons sont pour toujours (Ps 49,12). Rabbi Yudan et Rabbi Pinhas discutent. Rabbi Yudan dit : « Que pensent les méchants ? Que dans leurs maisons ils vivront pour toujours et que leurs demeures [seront] de génération en génération. Ils appellent de leurs noms leurs terres : Tibériade, d’après le nom de Tibère ; Alexandrie, d’après le nom d’Alexandre ; Antioche, d’après le nom d’Antiochus ». Rabbi Pinhas dit : « Au fond d’eux-mêmes [racine qrb] leurs maisons ; [cela signifie :] demain leurs maisons deviendront leurs tombeaux [racine qbr]11. Leurs demeures de génération en génération ; [cela signifie :] qu’ils ne vivront [ressusciteront] pas et ne seront pas jugés. Et pas seulement, mais ils appellent de leurs noms leurs terres [comme il est écrit] : Et il bâtit une ville, etc12.

Si le midrash interprète clairement cette volonté de Caïn d’immortaliser son nom13 comme une expression de sa méchanceté, il en est — notant que la cité n’est pas baptisée d’après son fondateur — qui voient cet acte plutôt comme une ruse pour redevenir sédentaire sans en avoir l’air ou comme une tentative de contourner le châtiment de l’errance. Ainsi, Na?manide (Ramban, 1194-1270), un des maîtres du judaïsme médiéval, dans son Commentaire sur la Genèse (ad loc.) :

Caïn pensait tout d’abord qu’il n’aurait pas d’enfant à cause de son péché, mais après que lui fut née une descendance, il commença à construire une ville pour que son fils y demeure. Et parce que lui-même était maudit et que ses entreprises ne pouvaient réussir, il l’appela Hénok pour déclarer qu’il ne l’avait pas bâtie pour lui-même puisque, n’ayant ni ville ni demeure sur terre, il était errant et vagabond : la construction serait pour Hénok et comme si Hénok l’avait bâtie pour lui-même. Et comme il n’est pas dit : « il bâtit une ville » [mais il fut bâtissant] (…) cela enseigne qu’il bâtit la ville tous les jours [de sa vie] car ses entreprises étaient maudites14.

Plus tard, Isaac Abravanel (1437-1508), dans son Commentaire du récit de la création (ad loc.), ira dans le même sens, en se montrant toutefois moins suspicieux et moins sévère à l’égard des intentions de Caïn :

Caïn s’est donc employé à engendrer des enfants pour former avec eux une société. Et lorsqu’il est dit : « Il construisit une ville, etc. », il s’agit de Caïn puisqu’il avait alors abandonné l’agriculture à cause de la malédiction pour choisir les travaux de construction. Si la Torah ne nous dit pas : « Il construisit une ville », mais : « Il devint le constructeur de villes », c’est pour nous apprendre que dans son errance, il commença d’abord par construire cette ville, puis il alla en construire une autre avant de revenir terminer la première. Et c’est afin de montrer qu’il n’allait pas à l’encontre de la volonté divine qu’il donna à la ville qu’il avait construite le nom de son fils Hénok, comme si celui-ci était le constructeur et l’habitant de la ville, et non Caïn qui était « errant et fugitif sur la terre »15.

Homme de son époque, le réformateur Jean Calvin (1509-1564), dans son commentaire sur Le livre de la Genèse (ad loc.), récapitule les données de ses prédécesseurs, mais sonde aussi plus avant les raisons, tant spirituelles que psychologiques, qui ont incité Caïn à édifier une ville : la culpabilité qui transforme la sérénité en peur et l’orgueil qui pousse à refuser la punition et à s’opposer à Dieu. Il en tire ainsi une observation d’une étonnante actualité : a priori conçue pour favoriser la vie sociale (voir Josèphe, Abravanel, etc.), la ville conduit en fait souvent à l’isolement de l’individu.

Ceci semble au premier abord bien contraire au jugement de Dieu et à la sentence (…). Car Adam et (…) sa famille, à qui Dieu avait donné une demeure certaine et arrêtée, demeurent sous des cabanes ou bien ils logent sous la chape du ciel (…) selon ce qu’ils rencontrent. Caïn, qui est banni et auquel Dieu avait commandé d’être fugitif, ne se contente point d’une maison particulière, mais bâtit une ville. Il est bien vraisemblable que, se sentant coupable, il ne s’est point tenu pour assuré sous son toit et que pour cette raison il a inventé une nouvelle sorte de protection, car il n’y a point d’autre raison pour laquelle Adam et les autres sont épars et vivent par les champs, sinon qu’ils n’ont nulle crainte. C’est donc un signe de cœur tremblant et peureux, que Caïn ait eu ce désir de bâtir une ville afin d’être écarté et séparé des autres. Il apparaît toutefois qu’il y a eu de l’orgueil mêlé avec l’inquiétude et la défiance, puisqu’il baille le nom de son fils à la ville (…). L’effroi qu’il a de son péché le fait se retirer entre des murailles pour être protégé d’une façon nouvelle et inusitée ; d’autre part il jette des bouillons d’une affection de vaine gloire. Certainement il devait souhaiter que son nom fût enseveli à jamais, car de quoi sert sa mémoire sinon pour être en exécration ? Toutefois l’ambition le pousse à dresser un mémorial de sa race dans le nom d’une ville. Que dirons-nous ici, sinon qu’il s’est endurci contre la punition qui lui était infligée, pour opposer son obstination enflée contre Dieu ? Bien qu’il nous soit licite de défendre notre vie par des murailles, châteaux et remparts, toutefois il faut noter quelle en a été la première origine, parce qu’il est utile de regarder toujours nos vices dans les remèdes qui nous en sont donnés16.

À lire ces commentaires, on ne peut pas dire que la ville soit née sous des auspices très favorables ou pour des raisons qui soient jugées très légitimes, du moins pour les traditions juive et chrétienne. L’idée vient de Caïn, le banni qui, en cherchant à échapper à sa condition, imagine un remède qui, au premier abord, semble au moins aussi nocif que la violence et la peur à combattre : la civilisation (la « culture ») au lieu de la vie simple (l’état de « nature ») ; la méfiance en place de l’innocence ; les systèmes de sécurité (les murailles) qui isolent en protégeant ; l’autoglorification (le nom) et la puissance pour exaucer un désir d’éternité ; l’endurcissement au lieu du repentir ; le marquage, l’organisation du territoire et le rassemblement contraint plutôt que la libre circulation ; l’installation plutôt que le chemin ; bref, une solution matérielle et technique pour un problème d’ordre spirituel17.

Pas davantage que les anciens, les théologiens contemporains qui se sont intéressés à la ville et qui se sont arrêtés plus ou moins longuement sur Gn 4,17 n’ont pu ignorer cette négativité originelle18. Ainsi, Joseph Comblin (1923-2011) qui, dans sa Théologie de la ville, s’efforce pourtant de montrer comment la cité peut être le lieu même de la réconciliation entre Dieu et les hommes, n’en affirme-t-il pas moins :

Ville et campagne s’opposent souvent dans la Bible comme deux pôles, et les tensions entre les deux pôles portent le reflet de la dialectique de l’histoire par laquelle Dieu fait passer son peuple. Ces tensions, les voici présentes dès le début de l’histoire biblique. Adam n’a pas connu de ville. Mais voilà que la première cité apparaît avec Caïn (Gn 4,17). Or, il suffit d’évoquer le nom de Caïn pour voir que la Bible ne rapporte pas l’existence ou le nom des villes avec l’indifférence ou la froideur objective de l’historien ou du chroniste. Au contraire, les Écritures en parlent avec passion, avec haine ou avec amour19.

Et un peu plus loin, de manière encore plus explicite :

De fait, à maint endroit de la Bible, édifier une ville est un péché de méfiance envers Dieu et de confiance en soi. Il y a quelque chose dans la ville qui ferme l’homme sur lui-même et le rend insensible à Dieu. Dans ces conditions, on ne s’étonne plus qu’une autre tradition biblique attribue la fondation de la première ville à Caïn, l’inventeur du meurtre. Comme si l’idée de construire une ville ne pouvait émaner que d’un homme qui fuit la présence de Dieu, et qui fuit le ressentiment des hommes : pour s’abriter derrière des remparts, il fallait avoir besoin de fuir en même temps Dieu et les hommes. On ne s’étonne plus non plus que dans l’histoire des patriarches, ce soient les villes de Sodome et de Gomorrhe qui incarnent la corruption, tandis que les nomades Abraham et Lot sont les seuls qui demeurent fidèles à la moralité (…). Le mal des villes n’est donc pas seulement dans l’idolâtrie que l’on y pratique (…) il semble y avoir dans la ville elle-même quelque chose qui est incompatible avec le Dieu d’Israël (…). Il semble que le péché soit l’autosuffisance, le repli sur soi, l’affirmation orgueilleuse de soi, ce qui est l’essence du péché, et puis le mépris de l’homme que donne la confiance en soi, l’exploitation des autres qui se fonde sur le repli sur soi. C’est pourquoi la Bible dénonce justement ce dont les villes se glorifient : leur force, leur richesse, leur domination20.

Mais faut-il en rester là ? Qu’à l’instar de la majorité des anciens, on considère la construction de la ville comme une transgression redoublée de Caïn ou que — davantage comme certains modernes21 — l’on voie dans cette initiative une seconde chance offerte et le signe que l’homme a pris en charge la création à lui confiée pour y développer la civilisation grâce à son ingéniosité, le texte de Gn 4,17 enseigne trois choses indubitables. D’une part, et comme le prouve la naissance de Hénok, la vie continue et se manifeste plus forte que toutes les violences meurtrières. D’autre part, la suite du récit biblique montre qu’une fois qu’un choix est opéré par l’homme, quel qu’il soit (construire une ville, vendre son frère comme esclave, se choisir un roi, etc.), Dieu assume ce choix et adapte son dessein salvifique pour y intégrer, en la « sanctifiant », cette nouvelle réalité humaine : la mère des villes, celle que bâtit Caïn, peut ainsi donner naissance à Babylone ou à Jérusalem, à Sodome ou à Sion. Enfin, et ce dernier point confirme, sur un détail précis, l’affirmation précédente : même si le terme technique (‘îr miqelâ?) n’apparaît pas dans notre verset, l’idée d’une ville qui serve de « refuge » contre toutes sortes de menaces est particulièrement évocatrice quand on se souvient que Caïn vient de tuer Abel (Gn 4,8) et lorsque l’on découvre, un peu plus loin dans la Torah, que Dieu lui-même récupère cette initiative humaine et la coule dans la forme d’une institution légale (Nb 35,9-34 ; Dt 19,1-13). Si la première ville naît ainsi dans la violence et la perversité, Dieu trouve cependant encore le moyen d’assumer cette réalité mondaine pour en faire un lieu de salut — certes, au bénéfice du seul meurtrier involontaire — et un frein à la spirale de la violence. Des données que les théologiens et les anthropologues peuvent sans doute encore prendre en compte dans un monde où la violence semble loin d’être éradiquée et au moment où la population urbaine ne cesse de croître et représente déjà plus de la moitié de l’humanité.