Le désir de Dieu est le premier don de la grâce divine. Comme l’amour a présidé à la création, celui-ci est à son tour, du côté de la créature, la fin pour laquelle elle a été créée : « pour qu’elle participe à toi et jouisse de toi7 ». De même que la création, œuvre trinitaire, exprime, au moins en partie, l’extraordinaire et fascinante beauté de son auteur, de même le désir de Dieu suscité en la créature exprime-t-il la bonté infinie de Dieu qui le suscite ; ainsi la créature, reconnaissant avec admiration la sublime bonté de Dieu Père, Fils et Esprit Saint, n’a plus qu’un désir, un unique désir, celui qui désormais oriente toutes ses facultés, à savoir de le connaître et de le voir. Umberto Meattini résume ainsi le fondement de la notion de désir chez Catherine : c’est « à cet ordre providentiel, qui est le plan du salut, que préside le “désir” de Dieu, son attente que la créature réalise la louange et la gloire de son Nom en participant librement à son propre salut8 ».

Avant de considérer le désir comme le point de rencontre privilégié entre la créature et son Dieu, il peut se révéler intéressant de considérer comment Catherine utilise ici, de façon consciente ou non, la doctrine des « appropriations trinitaires » théorisée aux xii^e et xiii^e siècles. Considérant qu’en Dieu, désir et amour ne sont qu’une seule et même réalité9 commune aux trois personnes, Catherine pourra parler du désir du Père qui, dans son amour, est la source inépuisable du désir, par l’Esprit Saint qui en est le ministre, à travers le Verbe incarné qui en est le chemin.

Tu l’as fait en voulant, toi, Trinité éternelle, que l’homme participe entièrement à toi, haute et éternelle Trinité. Pour cela tu lui as donné la mémoire pour qu’il garde le souvenir de tes bienfaits, il participe ainsi à ta puissance, Père éternel ; et tu lui as donné l’intelligence pour qu’il connaisse, en la voyant, ta bonté et participe à la sagesse de ton Fils unique ; et tu lui as donné la volonté pour qu’il puisse aimer ce que l’intelligence a vu et connu de ta vérité participant à la clémence de l’Esprit Saint10.

On retrouve ici précisément les « qualités » que Catherine aime à attribuer à la « Déité ». On peut en déduire que le désir en Dieu est approprié au Père comme à son principe, au Fils comme à son modèle accompli — il est venu au monde pour accomplir ce désir, il donne donc forme et existence à ce désir — et à l’Esprit Saint comme à Celui qui suscite en nous l’élan et anime celui-ci continuellement en nous portant vers le Fils, lui-même nous conduisant au Père. Il n’y a qu’un seul désir exercé par les trois personnes divines, mais l’appropriation ainsi proposée par Catherine permet de mieux manifester à notre esprit les personnes divines dans leurs traits distinctifs et leur agencement dans l’économie du salut.

La création est donc à proprement parler une invitation au désir puisque l’initiative en appartient à Dieu, dont la source du désir est le feu de sa charité : « dans le feu de ta charité, j’ai connu que de cette nourriture, tu veux que l’âme se délecte11 ». L’invitation au désir du « Dieu désirant » replace le désir dans le plan salvifique de l’histoire, de la création au partage de la vie éternelle et, déjà par le désir, à l’union de l’âme avec son Seigneur.

Dans les écrits catheriniens, le désir est compris comme le sceau de Dieu-Trinité en l’âme. En même temps, c’est dans la « Trinité éternelle » que se trouve la source du désir, la soif inextinguible de la connaître, de la voir dans sa lumière : « Trinité éternelle, tu es un océan sans fond, où plus je plonge, plus je te trouve, et plus je te trouve, plus je te cherche12. » L’homme ne peut pas ne pas désirer, trouve-t-on en substance dans les lettres ou les oraisons de la sainte13. En effet, par le don de l’Esprit Saint, Dieu envoie son désir pour que « l’homme l’aime par dette, et le prochain par grâce et dette en même temps14 ». La dette étant considérée comme l’amour et générant l’amour, « n’est-il pas juste que celui qui aime soit aimé ?, demande-t-elle, l’âme donne ainsi à boire à son Créateur, en lui rendant amour pour amour15 ». C’est donc le désir qui oriente la vie et les sollicitudes de la créature, circonscrit l’horizon dans lequel la personne évolue et détermine le but vers lequel elle tend et se laisse attirer. C’est pourquoi, s’il est ancré en Dieu, il possède une portée infinie, tandis que, fixé sur des choses finies, il empêche l’élan des âmes vers Dieu. La prise de conscience de ce caractère fini des réalités terrestres et de leur bonté relative permet alors d’orienter le désir vers l’Unique nécessaire qui seul peut satisfaire l’homme.

En disciple de Dominique et de Thomas, Catherine conçoit en outre le désir comme radicalement fondé sur la vérité de la Trinité16. Là se trouve le cœur de toute la quête. Et dans cette quête, c’est au Verbe incarné et à l’Esprit Saint que revient le rôle d’éduquer les créatures, de façon à les faire entrer dans la famille divine. C’est encore le saint désir qui rend l’âme disponible « à s’aimer elle-même en Dieu et Dieu en elle17 », parce que dans la cellule de la connaissance de soi-même, l’âme se nourrit de l’ardent désir de Dieu pour elle ; entrée dans la connaissance de soi en Dieu, elle connaît sa misère, réalise qu’elle tient son être de Dieu et ne peut rien sans lui. Ayant sondé la miséricorde de Dieu, elle court vers Dieu, apprend à s’aimer en lui en considérant de quel amour elle est aimée et son désir croît tout autant que la joie surnaturelle qui l’accompagne immanquablement à proportion de son amour.

Pour finir, l’âme qui n’oppose pas de résistance devient « un autre Toi par amour18 » : en parfaite concordance d’intentions, d’aspirations ou d’œuvres, elle ne cherche ni ne désire que ce que Dieu demande ou veut qui soit dans l’âme. Dieu veut, dit Catherine, que ses serviteurs « marchent virilement par la voie du Verbe avec un ardent désir procurant ton honneur et le salut des âmes, et pour cela supportant patiemment tourments, opprobres, reproches, qu’ils leur soient faits par quiconque19 ». La raison invoquée est l’identification entre le Verbe et la Vérité : « nul ne peut avoir la vérité sinon de Toi, Vérité20 ».

Ainsi la personne de désir se trouve-t-elle impliquée dans l’intimité de la vie trinitaire jaillissant de la même source qui, de l’éternité, alimente la procession de l’Esprit Saint : le Père qui du sein de la Trinité inspire l’amour, inspire dans sa créature les « anxieux et ardents désirs21 » que l’Esprit communique incessamment. Or ce désir ardent, qui prend sa source dans la Trinité et possède en elle son sommet, trouve encore, de par sa qualité d’infini, toute sa potentialité en la Trinité.

Comment Catherine comprend-elle l’expression d’« infini désir » ? Plusieurs interprétations sont possibles. En premier lieu, le désir peut être dit infini en ce sens qu’il ne peut finir23, du point de vue chronologique. Bien qu’il appartienne au temps, il le transcende puisque relevant de l’esprit qui est immortel ; il n’est donc ni limité ni circonscrit par le temps. Nous pouvons encore parler de désir infini parce que la réalité finie ne peut l’assouvir. Dans ce cas, le désir infini est un désir illimité, sans fin, non déterminé à telle ou telle chose ou personne, mais ouvert à la relation avec le bien universel, jusqu’à viser le bien universel24. Enfin, le désir infini peut vouloir non seulement une réalité indéfinie mais aussi la réalité infinie. Catherine se place ici sur un plan métaphysique25, ce qui ouvre bien d’autres perspectives. En définitive, les commentateurs se rejoignent pour reconnaître que la créature vertueuse possède en elle le désir infini de la pleine et entière conformité de sa volonté avec celle de Dieu. La notion d’infini chez Catherine doit donc être entendue, selon les cas, du point de vue chronologique ou ontologique, mais elle peut encore être entendue comme étant sans limite de valeur de par son objet, son mérite, ou encore sa puissance26.

L’infini ne peut provenir que de l’infini et dans l’infini seulement se perfectionner. Ici le désir est dynamisé par son objet qui forme, actualise et satisfait le désir. Or seul un objet infini, une réalité infinie, peut satisfaire le désir profond de l’homme :

parce qu’[il] est placé au-dessus de toutes les choses créées, et non les choses créées au-dessus de lui, il ne peut se rassasier ni être en paix qu’en une chose plus grande que lui. Plus grand que lui, il n’y a que moi, Dieu éternel, aussi seul, moi, Je puis le rassasier27.

Pour la vierge de Sienne, le désir infini se rapporte au bien universel, sa qualification « d’infini » est donc plus objective que subjective. Autrement dit, seul Dieu peut satisfaire le désir infini que l’être fini possède en lui comme venant de Dieu et destiné à Dieu par voie de liberté. « C’est la condition de l’âme d’appartenir à l’infini ; aussi elle désire sans fin, et elle n’est jamais rassasiée, tant qu’elle n’est pas unie à l’Infini », explique Catherine à un religieux qu’elle exhorte : « parce que le Bien infini veut un désir infini28 ». On peut déjà deviner ici toute la portée spirituelle du concept catherinien du désir infini.

Dans l’amour, l’homme fait une expérience fascinante. À travers les réalités tant désirées, le sujet, d’une part, expérimente l’appétit inextinguible du désir comme source inépuisable, parce que pour l’homme créé à l’image de Dieu, l’infini est une réalité qui lui est connaturelle ; d’autre part, il comprend que, paradoxalement, son expérience de l’infini naît justement dans sa limite ontologique, sa finitude. Ces termes antithétiques, en apparence inconciliables, génèrent l’expérience de l’infini dans le fini. La considération des passions déréglées comme attachement infini à des réalités finies — reprise d’Augustin — témoigne de la capacité d’infini du cœur humain. Le perpétuel dépassement humain réclame une fin divine, parce que, par nature, l’homme est, même après la chute, capax Dei. Expérimentant quotidiennement sa contingence, l’homme entrevoit dans le même temps, au plus profond de son être, quelque chose d’éternel. Parce qu’en Dieu le désir est la manifestation d’une surabondance d’amour qui se traduit en un intérêt toujours nouveau et inépuisable du Dieu désirant, il ne peut en aucun cas être le signe d’une limite ou d’une nécessité. Tandis que chez l’homme, le désir indique une finitude et une incomplétude. « Si vous mettiez votre amour en quelque chose qui est moins que vous, ce serait perdre votre dignité, car la créature devient la même chose que ce qu’elle aime29 » ; or, affirme encore Catherine, « c’est par l’ardeur du désir qu’une âme s’élève au-dessus d’elle-même30 ». Ainsi, c’est le désir de l’Homme-Dieu qui est infini et sauve l’humanité, et non la souffrance que ce désir a provoquée.

En outre, on trouve dans le Dialogue que le supplice de la croix fut lui-même, d’une certaine manière qu’il convient de préciser, un acte fini31 : en effet, c’est uniquement en sa qualité d’homme mortel que Jésus souffrit dans sa chair. Cependant, la nature humaine de Jésus reste unie à sa nature divine, comme le Dialogue le rappelle à propos de la manière dont s’est réalisée l’Incarnation (sans précision sur la distinction des deux natures selon le vocabulaire de Chalcédoine) :

Cela en vertu de la nature divine infinie unie à la nature humaine finie. (…) C’est pourquoi on peut appeler infinie cette œuvre, non que soit infinie la peine réelle du corps, et non plus la peine que J’avais d’accomplir votre rédemption, car elle se termina et finit sur la croix quand l’âme se sépara du corps. Mais le fruit qui sortit de la peine et le désir de votre salut sont infinis, et par suite vous le recevez infiniment32.

La double nature permet à la Divinité de prendre en elle cette souffrance limitée et de replonger radicalement l’acte limité dans l’infini. Si la souffrance est un moyen pour accomplir le désir, elle est limitée ; tandis que le désir ne l’est pas. Le cœur transpercé du Christ sur la croix est la révélation de ce que la souffrance ne pouvait assez dire. Ainsi Jésus confie-t-il à Catherine :

Parce que mon désir concernant la génération humaine était infini, et l’opération présente de supporter peines et tourments était finie ; et c’est parce que cette chose ne pouvait montrer tout l’amour dont je vous aimais, puisque mon amour était infini. C’est pourquoi j’ai voulu que vous voyiez le secret de mon cœur, en vous le montrant ouvert afin que vous voyiez que Je vous aimais plus que je ne pouvais vous le montrer à travers la souffrance finie33.

La souffrance du Christ sur la croix est le moyen choisi pour accomplir le salut du monde, fruit du désir infini de Dieu pour l’homme.

Le désir infini que l’être fini possède en lui est ordonné à Dieu et c’est pourquoi c’est uniquement quand il s’unit à Dieu qu’il devient authentique, peut être comblé et devient pleinement libre dans son dynamisme. « Ceux qui ont un désir infini sont unis en moi par un sentiment d’amour34. » Plus la relation à Dieu est authentique, plus le désir croît et, plus le désir de Dieu croît, plus le rapport à Dieu se fait authentique. Il y a ici une relation de cause à effet réciproque et simultanée. Hors de cette perspective, la puissance du désir — avec toutes ses potentialités — reste paralysée, emprisonnée, empêchée et ne peut être une dynamique, caractéristique du désir. En effet, la force ou la puissance du désir chez Catherine est née de la connaissance de cet éloignement radical par rapport à Dieu, puisque, au fur et à mesure que l’âme tend à s’approcher de Dieu, elle mesure combien elle est loin de lui ; elle saisit la différence ontologique radicale et l’abîme immense qui la tient éloignée de Dieu. Mais la prise de conscience de cette distance elle-même est un don de Dieu destiné à susciter justement un accroissement du désir. Le désir sera donc le moyen proportionné pour mener à Dieu tout en faisant saisir la disproportion des rapports entre le sujet qui désire et le Bien désiré.

On pourrait alors croire l’entreprise décourageante puisque le désir montre tout ce qui est encore inachevé dans l’homme. Mais Catherine se défend d’un tel pessimisme. Elle montre encore la joie que l’homme éprouve dans la recherche sans cesse renouvelée de Dieu (cf. Si 24,29) et l’allégresse qui lui vient de l’espérance de l’âme confiante en l’aide divine35. Notre sainte cherche à montrer que grandeur du désir et joie surnaturelle vont de pair, si bien que plus la joie surnaturelle augmente, plus le désir augmente. Or celui-ci nourrit la dynamique de la créature, homo viator, toujours en mouvement vers la communion totale avec son créateur et, en Lui, assure la communion éternelle et parfaite des créatures avec Dieu mais aussi entre elles36. Il y a là une relation de cause à effet indéniable dans la vie spirituelle. L’élan du désir, portant à la communion avec Dieu et en Dieu avant la chute, s’est comme désorienté par le péché et l’on peut considérer toute l’histoire du salut comme la recherche de la restauration du désir de l’homme pour Dieu, celui de Dieu pour l’homme n’ayant jamais fait défaut.

L’expression divine du désir qui jalonne tout l’Ancien Testament trouve son accomplissement dans le Christ, incarnation du désir de Dieu, et de la façon la plus sublime qui soit, dans le cri du Christ sur la croix : « J’ai soif ! » (Jn 19,23), annoncé peu avant le soir du Jeudi Saint : « J’ai désiré d’un grand désir manger cette Pâque avec vous » (Lc 22,15). La soif du crucifié est, selon notre Docteur, une soif infinie du salut de « l’humaine génération37 », c’est-à-dire de tous les hommes. Le sitio est épiphanique dans la mesure où il manifeste le désir que le Verbe incarné a de notre salut :

Il crie sur la Croix, rassasié d’opprobres, et dit qu’il a soif : admettons que corporellement il ait eu soif, mais plus grande encore était la soif du saint désir qu’il avait du salut des âmes38.

Ce cri permet ainsi d’entrevoir quelque chose du mystère de la passion de l’âme de Jésus, ce qu’ailleurs la sainte appelle « la croix du désir » qu’il porte depuis sa conception dans le sein de la Vierge39. C’est ainsi que l’homme racheté devient à son tour un assoiffé, désireux du salut des âmes.

« Alter alterius onera portate » (Ga 6,2) : La valeur satisfactoire du désir infini

Le chapitre iii du Dialogue donne la clé de l’intuition géniale de Catherine : la puissance du désir infini donne sa valeur à chacune des actions finies. Reste à le démontrer, ce à quoi s’emploie le divin Maître en réponse à l’anxieux désir de sacrifice que Catherine veut faire d’elle-même en réparation pour ses péchés et pour ceux commis dans le monde.

Ne sais-tu pas ma fille, que toutes les peines que supporte ou peut supporter l’âme en cette vie, ne sont suffisantes pour punir la moindre faute ? Parce que l’offense qui m’est faite, à moi requiert une satisfaction infinie. (…) Voilà ce qui est vrai : on satisfait à la faute et à la peine, non par une peine finie qu’elle supporterait, mais par le désir infini parce que Dieu qui est infini veut infini amour et infinie douleur40.

En effet, tandis que le mérite est un droit à une récompense — droit pour le juste tant qu’il reste en état de grâce —, à la vie éternelle et à une augmentation de la charité, la satisfaction, quant à elle, assumée volontairement, est une réparation pour l’offense faite à Dieu par le péché41. Cependant, la compensation d’une offense implique une égalité à établir entre l’offensant et l’offensé42.

Ainsi, les seules œuvres concrètes de vertu, parce qu’intrinsèquement limitées et finies, ne suffisent en aucun cas à glorifier Dieu et à satisfaire pour nos péchés. Seul le désir profond de l’âme, qui par sa nature est infini, est donc de quelque façon proportionné au bien infini qu’est Dieu.

C’est pourquoi (dit Dieu) votre désir est infini car autrement aucune vertu ne vaudrait ni n’aurait vie si j’étais servi seulement par une chose finie ; parce que moi qui suis Dieu infini, Je veux être servi par vous comme infini et d’infini vous n’avez que le sentiment [affetto] et le désir de votre âme43.

Le désir, ressort secret de chaque bonne et sainte action, ne s’épuise pas en elle, en aucune d’elles, mais il les transcende toutes dans son élan infini de rejoindre le bien infini. C’est l’infini du désir, jamais épuisé mais au contraire potentialisé et aiguisé par chacune de ses actualisations, qui constitue la dignité, la grandeur de l’âme aimante, opérante et pénitente. L’infini du désir en nous, enraciné dans la charité et en dernière instance dans la grâce, confère ainsi à nos actions, extrêmement limitées en elles-mêmes, un prix infini et une valeur satisfactoire44.

Par ailleurs, en parlant du désir infini d’aimer Dieu et du désir de souffrir pour réparer les péchés, notre sainte ose un parallèle à la fois très original et très hardi : comme la Divinité, justement parce qu’infinie, est ce qui donne valeur aux actions du Christ, de même, le saint désir de l’âme bonne, justement parce qu’il est de soi intrinsèquement illimité, sans fin, infini, est ce qui valorise chacune des bonnes actions qui sont par elles-mêmes en soi circonscrites et limitées45. Faute de quoi, affirme-t-elle, « nous n’offririons qu’une œuvre finie à Dieu, qui est le bien infini, et qui demande un désir infini46 ».

En outre, si le degré de satisfaction de la peine du péché, obtenu par l’âme unie en Dieu par amour et par désir, dépend de son degré d’amour et de désir, cette même âme capable de désir infini sera jugée avec une bonté infinie.

Ainsi tu vois que satisfaction est obtenue par le désir de l’âme unie en moi qui suis le bien infini, peu ou beaucoup selon la mesure du parfait amour de celui qui donne l’oraison et le désir, et de celui qui reçoit. La mesure même avec laquelle il me donne, et que l’autre reçoit en lui, est celle qui est mesurée par ma bonté47.

On comprend alors la joie de Catherine à l’approche du Vendredi saint, joie qui se confond avec celle du Christ qui l’explique (lors d’un échange repris par Catherine dans une lettre) :

aussi mon âme tressaillait d’allégresse, lorsque je vis approcher mon dernier moment, surtout à la cène du Jeudi saint, lorsque je dis : j’ai désiré d’un grand désir célébrer cette Pâque, c’est-à-dire sacrifier mon corps à mon Père. J’avais une grande joie, une grande consolation, parce que je voyais arriver le temps où cesserait pour moi cette croix du désir. (…) La peine du corps faisait disparaître la peine du désir, parce que je voyais s’accomplir ce que j’avais désiré48.

La puissance du désir manifestée dans sa valeur satisfactoire, il nous faut à présent chercher à comprendre ce qui la rend possible.

« On satisfait avec le désir de l’âme49. » Cette assurance donnée par Dieu à Catherine n’est pas sans incidence dans la doctrine de la sainte. En effet, celle-ci aime affirmer la valeur des « bons désirs » devant Dieu : à partir du moment où ceux-ci sont sincères, ils en deviennent efficaces et réels, même sans connaître de réalisation pratique50.

Cette vérité tellement rassurante, consolante, et même stimulante, est continuellement rappelée par la vierge de Sienne dans son abondante correspondance. Trop souvent, en effet, on oublie que si les mauvais désirs consentis seulement en pensée sont déjà et à proprement parler des péchés — que l’on pense par exemple à l’affirmation du Christ : « Et moi, je vous dis : quiconque regarde une femme avec convoitise a déjà, dans son cœur, commis l’adultère avec elle » (Mt 5,27) — les bons désirs, quant à eux, sont aux yeux de Dieu d’authentiques actes et seront inscrits dans le liber vitae.

Catherine rejoint ici la fameuse doctrine de l’intentionnalité chère au Docteur angélique pour qui dans la volonté, « intention de la fin et vouloir des moyens sont un même mouvement51 ». Bien entendu, l’acte de volonté, cette tension que représente l’intention, présuppose la connaissance de la fin et le choix qui a été posé ; elle suppose donc une ordination par la raison de quelque chose vers une fin. « Son désir la fait courir (l’âme) dans la voie tracée par Jésus crucifié, dont nous avons parlé ; si elle n’aimait pas sa fin, c’est-à-dire Dieu, elle ne chercherait pas à connaître sa voie52 ». Ce n’est pas parce que nous voulons une chose que nous sommes tendus vers elle, c’est seulement si nous mettons notre volonté en mesure de l’atteindre par des moyens précis ; en effet l’intention d’une fin peut exister avant même qu’on ait déterminé les moyens sur lesquels porte le choix53. De cette façon, nous pouvons ici identifier le désir de Dieu dans la vision béatifique à la fin voulue par l’intention.

« En désirant elle (l’âme) a, et ayant elle désire58 ». Ces désirs ne sont plus crucifiants ou affligeants comme ils pouvaient l’être sur la terre, en ce sens que les bienheureux possèdent tout le bien désiré qui est Dieu et goûtent la certitude d’avoir leur désir satisfait, tandis que l’amour, tant qu’il est dans le corps mortel, n’a pas parfaitement ce qu’il aime et se trouve donc dans la peine59. La peine est terminée, non la charité : au ciel, le désir « ayant faim, est rassasié et étant rassasié il a faim60 ». Le désir supposant une certaine expérience de son objet, aucun dégoût n’est possible au ciel, mais bien plutôt une faim, un désir sans cesse renouvelé puisque là, désir et charité ne pourront que croître. La dynamique infinie du désir qui rythme le Dialogue permet ici de résoudre l’apparente contradiction devant laquelle la sainte est placée et permet de réfuter toute immobilité dans l’âme des bienheureux, qui engendrerait l’ennui ou même le dégoût : « Et bien loin est l’ennui de la satiété et bien loin est la faim de la peine, parce qu’ici ne manque aucune perfection61. » Pour Catherine, la foi rectifie le désir, l’espérance le fortifie et la charité en est le principe et l’accomplissement autant que la manifestation.

Catherine établit un parallèle entre le désir du salut des âmes dans le Christ et celui des bienheureux puisque pour le premier comme pour les seconds, avec la mort, la peine liée au désir en ce monde finit, mais le désir ne finit pas : dans le Christ, en vertu de l’union hypostatique ; dans les bienheureux, en vertu de leur union en Dieu-Trinité62. Le désir ne finit pas, bien au contraire, il s’intensifie et actualise encore plus son infinité virtuelle, parce que, au ciel, le désir de la créature est uni vitalement avec celui de la Trinité créatrice, et se fond en elle, si bien que les désirs des bienheureux « crient devant moi (Dieu) pour le salut du monde entier63 ». Le désir des bienheureux est de voir Dieu honoré par ceux qui sont en chemin mais, explique le Père à Catherine, « en même temps que mon honneur, c’est votre salut qu’ils désirent, c’est pourquoi ils me prient sans cesse pour vous64 ». Leur désir est pourtant sans peine, assurés qu’ils sont de voir leur désir — conforme en tout point à celui de Dieu —, satisfait ; le seul obstacle à l’accomplissement de ce désir se trouve du côté de l’homme qui peut, par le libre arbitre, résister à la miséricorde divine.

La conception catherinienne du désir dans la vision béatifique est attentive à la destinée du corps : les bienheureux désirent le retrouver. « Ce désir ne les afflige pas, ils sont heureux goûtant la certitude qu’ils ont d’avoir leur désir satisfait ; (…) la béatitude ne leur manque pas, et donc ils n’ont pas de peine65. » Et de préciser que la béatitude du corps après la résurrection ne donne pas plus de béatitude à l’âme, car c’est l’âme qui donnera béatitude au corps et non l’inverse. Mais alors « tous se conformeront à lui dans le bonheur et la joie. Leurs yeux avec ses yeux, leurs mains avec ses mains, avec tout leur corps semblable au corps du doux Verbe mon Fils66 », annonce le Père à Catherine.

Le désir trouve en Dieu son accomplissement dans la fruition, mais l’objet désiré est toujours au-delà de la portée de l’homme. En ce sens on peut donc parler de « désir infini » chez les bienheureux eux-mêmes. C’est pourquoi la dynamique du désir est tendue en Dieu, joie d’aimer toujours nouvelle, d’une volonté unie au Christ par l’Esprit d’amour dans la Trinité.