Les difficultés que doit affronter l’Église actuelle en raison d’un manque croissant de prêtres pour pourvoir à l’Eucharistie et à bien d’autres tâches pastorales jadis assurées dans les diverses paroisses, même en milieu rural, appellent des remèdes. Mais lesquels, et où les trouver ? Ce bilan troublant incline à la résignation ou il provoque un sursaut. Mais de quelle nature ? Le nombre de célébrations eucharistiques sera inévitablement proportionnel à celui des célébrants disponibles. Mais celles-ci n’excluent pas d’autres manières de « faire Église » car les ministres ordonnés, malgré la forte tendance en ce sens encouragée par un passé riche en prêtres, n’ont pas le monopole des services et de la parole dans l’Église, surtout après la revalorisation de la condition de baptisé par le dernier concile. La loi du tout ou du rien est donc à écarter pour laisser place à la différence, à la variété des traits qui dessinent le visage de l’Église, en particulier ceux de nature charismatique, au sens large, dont témoignent notamment les origines du christianisme et qui pourraient servir d’exemple à reprendre dans l’urgence présente. Dans quelle mesure ou sous quelle forme serait-il légitime de les faire remonter à la surface pour rendre un peu de souffle et de fécondité à une Église au moins localement en phase d’épuisement ?
I L’urgence présente
La situation présente de l’Église se caractérise par un déficit sensible sur plusieurs terrains, dont on laisse l’analyse détaillée aux travaux de sociologie, pour ne les signaler qu’en raison de leur appel non à inventer mais à retrouver des remèdes enfouis dans le trésor du passé et que cautionnerait leur usage aux origines.
1 Des carences inquiétantes
Un regard lucide sur la situation de l’Église dans le monde occidental, terre de vieille chrétienté, est de nature plutôt alarmante. Comment en disconvenir sans se voiler le regard ? S’il existe des communautés vivantes, combien sont statistiquement condamnées à un état de léthargie sinon à une disparition lente1 ? Quels fidèles composent nos assemblées dominicales, lieux d’Église par excellence, sinon des personnes d’âge certain ? Les églises sont désertées par les jeunes qui jadis, au moins ceux d’âge scolaire, en remplissaient une bonne partie. Un travail d’érosion, lent ou rapide, n’atteint pas seulement le clergé dans son renouvellement mais conjointement les fidèles dans la succession des générations.
À quoi se réduit fatalement la vie ecclésiale ? Au mieux à un travail d’entretien de nature essentiellement rituelle, touchant les deux extrémités de l’existence : le baptême et les funérailles pour des raisons de convenance sociale. Les premières communions, censées marquer une étape dans la croissance religieuse de l’enfant, sont également les dernières. Les parents, qui les conduisent à l’église durant la période préparatoire, se gardent d’y pénétrer eux-mêmes ; l’église – comme l’école – n’est plus de leur âge. Bien peu d’enfants en retrouvent le chemin, le dimanche qui suit leur communion. Quant au mariage, il subit une crise alimentée par les débats actuels.
Quelles que soient les nuances ou les exceptions à apporter à un tableau plutôt sombre, sa réalité s’impose au regard. Cette fresque trop sommaire a au moins une valeur interpellante. Condamne-t-elle à l’impuissance ? S’agit-il d’une mauvaise passe à traverser avec patience ? Un renouveau, comme l’Église s’en est montrée capable dans son passé, serait-il devenu utopique ? Toutes les suppositions peuvent se donner libre cours. En attendant, l’Église s’appauvrit et se marginalise. Une pastorale missionnaire réalisable en des temps où les « ouvriers » étaient en suffisance cède, à regret, la place à une pastorale de conservation mais qui ne conjure pas l’usure, ainsi qu’il en va des objets matériels.
Comment réagir et rebondir ? Des solutions trop simples s’exposent au discrédit ; trop hardies, elles risquent d’effrayer. Des pistes sérieuses s’offriraient-elles ? Leur exploration peut se réclamer de deux motifs divers mais conjoints, l’un appartenant au présent, l’autre au passé. Sans la pénurie croissante de prêtres dont le dévouement se heurte à une vague de sécularisation qui sépare l’Église, malgré elle, d’un monde qui se retire d’elle de plein gré, cette tentative de recherche perdrait sa raison d’être. Mais a-t-elle une chance d’aboutir ? Elle cherche à s’en donner une en évitant le risque de s’aventurer sur des chemins inédits mais en redécouvrant des modes d’action, de gouvernement, de célébration ou des types de ministère adoptés par l’Église dans le passé mais enfouis dans sa mémoire à la suite de son évolution ou, pour ne pas quitter la métaphore, recouverts de strates qui les ont rendus désuets, voir suspects. En bref, l’organisation présente au service de l’Église est le fruit d’une évolution ancienne dont les urgences du moment révèlent les limites. C’est donc paradoxalement l’actualité qui nous renvoie au passé, proche des origines chrétiennes, comme recelant des modèles actualisables, puisqu’ils ont eu cours dans l’Église en ses débuts. Quelles seraient ces ressources que le passé tiendrait en réserve ? Autrement dit, quels liens de continuité importerait-il de rétablir dans la discontinuité du temps et des pratiques ?
2 Des ressources disponibles ?
Des remèdes peuvent être proposés mais ils risquent aussi de se heurter à des contre-indications. Cette métaphore empruntée au domaine de la santé est, en effet, transposable dans celui de la pastorale.
a Quelles propositions ?
Joseph Moingt présente plusieurs propositions dans l’un de ses derniers ouvrages : L’Évangile sauvera l’Église2. Les ressources disponibles seraient de deux sortes. Elles viennent d’abord du laïcat, revalorisé par le dernier concile, mais encore trop traité en mineur par une Église raidie dans sa structure hiérarchique. Pourtant, combien de changements et d’initiatives dans son passé ont surgi de la base, non dans l’anarchie, mais avalisés par l’autorité ? Sur un plan moins ambitieux et parfaitement concevable, à défaut d’Eucharistie, pourquoi des fidèles ne se réuniraient-ils pas pour prier et lire ensemble l’Évangile ? De quel droit les en empêcher ou les en dissuader, comme s’il s’agissait de tentatives séparatistes ? Il faudrait convenir des modalités avec sagesse et en communion avec l’Église et ses responsables. Son visage s’en trouverait rajeuni, car ses traits cesseraient d’être modelés par des habitudes intangibles. Une telle visée semblait jadis devoir prendre corps avec les adap3, dont il est de bonnes raisons de déplorer l’abandon, bien qu’elles reprennent forme, ici ou là, sous une autre appellation4. Une innovation qui se veut ouverte sur l’avenir de l’Église paraîtrait-elle trop audacieuse au point de mettre en danger son statut institutionnel5 ? Ou bien mérite-t-elle d’être entendue, car elle va à l’encontre d’un immobilisme stérile ? L’alliance de la crainte à l’audace se traduit par la prudence et non dans une attitude de repli. C’est de la base qu’un réveil serait attendu.
À défaut d’Eucharistie, une célébration de la parole ne requiert pas l’intervention d’un ministre ordonné6. Il suffira de déterminer la zone de compétence propre à de telles réunions, qualifiables d’assemblées domestiques. Serait-il envisageable de franchir un pas de plus, grâce à une audace qui frise la témérité, en ouvrant ces assemblées à la possibilité d’une célébration eucharistique, actuellement régie par les normes les plus officielles et les plus strictes ? L’idée en a été émise par Moingt : cette célébration serait de type domestique en marge de celles qui sont légalement présidées par des prêtres ou par l’évêque, l’une ne se substituant pas à l’autre mais se situant à deux niveaux, conformément à la double structure de l’Église, l’une « officielle » et l’autre faite des « communautés de base7 ». Ainsi serait-il souhaitable que l’Église se présente « comme un peuple entièrement sacerdotal », le ministre présidant au titre du sacerdoce commun8. À cet effet, il faudrait que l’Église change de visage par un partage des responsabilités que ne pourra plus monopoliser « un organisme clérical », un remède que la hiérarchie n’est guère prête à appliquer9. Malgré son utilité, la restauration d’un clergé n’est pas l’enjeu, étant donné la variété des manières de réunir les chrétiens. Une proposition aussi hardie ne manque pas de susciter des interrogations de nature fondamentale qu’on ne saurait esquiver.
b Difficultés ou contre-indications
Ce genre de suggestions aussi insolites rencontre inévitablement des difficultés de deux ordres au moins. Sur le plan de sa réception, un tel bouleversement ne ferait-il pas l’effet d’une innovation inacceptable au regard de la pratique légalisée dans l’Église depuis des siècles ? La rupture qui en résulterait ne manquerait pas d’avoir un impact émotionnel, voire traumatisant, chez bien des fidèles qui se sentiraient atteints dans leurs convictions les plus intimes, dans le « sens » qu’ils ont de l’Église et de ses ministères ou, plus banalement, dans leurs habitudes religieuses qu’on change. L’introduction de deux sortes d’eucharistie, au lieu de se faire accepter sous couvert de leur distinction, créerait plutôt la confusion. Cette mutation de comportement cultuel servirait de prétexte à une réaction traditionaliste, motivée par l’alignement du catholicisme sur le protestantisme qui postule une équivalence entre les caractères baptismal et sacerdotal, l’un absorbant l’autre.
Par-delà les réactions épidermiques ou viscérales et les difficultés d’exécution d’une telle éventualité, elle soulèverait de sérieuses questions non seulement théologiques mais aussi doctrinales qui tiennent à la conjonction de deux sacrements : l’ordre et l’eucharistie. Une dualité de célébration doit admettre ou supposer une dénivellation dans ce sacrement selon qu’il est présidé par un fidèle délégué à cette fonction ou par un ministre habilité en vertu de son ordination. Cette différence atteindrait sans doute la portée ecclésiale du sacrement10, mais comment éviterait-elle de l’affecter dans son essence au point de le livrer à un sens analogique si ce n’est équivoque ? L’eucharistie serait-elle à graduer sur le rang du président : prêtre ou laïc ? Dans ce dernier cas, comment se ferait sa désignation : par installation, c’est-à-dire entrée en fonction, ou par chirotonie, c’est-à-dire imposition des mains, selon le vocabulaire de la Tradition apostolique ? Mais alors, cette procédure n’équivaudrait-elle pas à une ordination ?
Rappelons que la question théologique du ministre de l’eucharistie s’est déjà posée dans le passé, au moins avec saint Thomas11. Il l’a résolue dans le sens que l’on devine. Les raisons invoquées sont, du côté du sacrement, sa dignité, à laquelle correspond, du côté du ministre, le pouvoir qu’il a reçu par son ordination d’agir « au nom du Christ » (in persona Christi). Qu’il revienne exclusivement à l’ordre sacerdotal d’être dispensateur de ce sacrement s’inscrit dans une symétrie entre la condition de baptisé qui habilite à la réception de ce sacrement et celle du prêtre investi du pouvoir de consacrer les espèces du pain et du vin. Que l’ordre de réitération s’étende des Douze aux prêtres est admis comme allant de soi. Qu’un laïc soit uni au Christ par la charité n’implique pas la détention d’un pouvoir sacramentel. On ne sera pas surpris que la genèse d’une pratique, devenue normative, soit passée sous silence dans une argumentation de teneur purement théologique. En bref, elle repose sur l’usage reçu dans l’Église de coordonner les sacrements de l’ordre et de l’eucharistie.
Cette argumentation anticipe la déclaration du concile de Trente liant « le sacrifice visible de l’eucharistie » à « un nouveau sacerdoce, visible et extérieur », institué pour conférer aux apôtres et à leurs successeurs « le pouvoir de consacrer, d’offrir, d’administrer le corps et le sang12 » du Seigneur. Selon cet énoncé, le sacerdoce ancien s’est transmué dans le nouveau en vue de l’eucharistie, sous-entendu, en laquelle se sont également convertis les sacrifices anciens. La continuité est assurée par la visibilité ; la discontinuité s’identifie au passage de l’ancienneté dans la nouveauté qui la porte à son accomplissement. S’ajoute l’affirmation du caractère irréversible de l’ordre et le refus d’un nivellement de tous les fidèles comme s’ils étaient indistinctement prêtres du Nouveau Testament et dotés « d’un même pouvoir spirituel entre eux ». Ces déclarations conciliaires sont conditionnées par les négations de Luther qu’elles prennent pour cible et peuvent servir de modèle pour une méthode théologique repliée dans une position défensive au risque de son appauvrissement13. Plutôt avare de références scripturaires, ce chapitre se borne à la citation de 1Tm 3,8-10, en raison de sa mention de l’imposition des mains, signe reconnu de collation du pouvoir d’ordre. Le Concile n’a rien inauguré mais a ratifié une pratique pluriséculaire dans l’Église, dont les prémices remontent à l’aube de l’âge patristique, avec Ignace d’Antioche14, et qui trouvera son épanouissement au concile Vatican ii15.
Quelles raisons invoquer pour échapper à cet enseignement ou pour l’accommoder avec la mise en place d’usages différents ? Quels seraient, en dépit d’une prise de position officielle, les arguments à invoquer ? La démonstration de Thomas ou de Trente se laisse confronter aux données de l’histoire, dont elle fait abstraction ou qu’elle ignore. En effet, le lien établi par le concile de Trente entre l’eucharistie et le ministère sacerdotal est postérieur aux origines qui eurent recours à d’autres modalités avant l’instauration de celle qui a finalement été ratifiée pour contrer le nivellement luthérien. Ainsi, la confrontation entre les données de l’histoire et une pratique ultérieurement ratifiée révèle une distance, source potentielle de tension, entre le prestige des origines, justifiant une résurgence de telle de ses pratiques, et une autorité magistérielle irréversible. Quel serait ce temps des origines et quelle en serait la leçon ou l’héritage à en recueillir pour le présent ?
II Un retour aux origines
Une remontée vers les origines de l’Église révèle une liturgie eucharistique confiée à la responsabilité des Églises locales, dans un cadre de nature plus charismatique qu’institutionnelle. Cette modalité serait-elle susceptible d’émerger de son enfouissement dans un passé lointain pour répondre aux besoins présents que ne satisfait plus la codification établie ? Son usage, à l’aube du christianisme, ne la marquerait-il pas d’un cachet d’authenticité lui conférant valeur de paradigme, à moins de supposer que les changements survenus par la suite aient eu pour effet de l’infirmer ?
1 Les responsables dans les Églises
Le modèle de l’Église naissante, susceptible d’offrir l’image d’une pratique eucharistique confiée à la communauté, sans qu’un ministère particulier soit mentionné, est celui de Corinthe. Il est sans doute extensible à d’autres Églises d’obédience paulinienne. Ce cas n’est pas à isoler de l’activité riche et variée des Églises qui, une fois fondées, ne sauraient survivre et se développer sans le concours de divers « agents pastoraux », pour employer un anachronisme.
a L’aire des Églises naissantes
Il est évident que la fondation d’Églises eût été vaine si elles avaient été livrées à l’abandon. Leur maintien et leur cohésion exigeaient la désignation de responsables. L’apparition de certaines dérives nécessitant une réplique en fournit la preuve. Ainsi, la communauté de Corinthe glissa dans des factions qui provoquèrent la réaction de Paul. L’organisation des premières Églises se partage entre deux espaces : celui, délimité, confié à Pierre et aux Douze, et celui largement ouvert, parcouru notamment par Paul, apôtre des païens.
Ce partage de la mission dans le double espace religieux et culturel correspond à la différence de l’appel des premiers par le Jésus terrestre puis ressuscité et du second par le seul Ressuscité. Cette répartition a prévenu d’éventuels conflits de compétence, préjudiciables à une Église embryonnaire, dont Ga 2 laisse entrevoir le risque, mais qu’une entente entre les chefs d’Église a évités, face à une difficulté inattendue, surgie au sein du monde chrétien, par la revendication des judaïsants à propos de la circoncision. Avec l’importance prise par Paul et l’étendue de sa mission, les responsabilités dans l’Église naissante revêtent un caractère plus complexe que si elles incombaient aux seuls Douze. À cette répartition correspondent deux sources d’information : la correspondance de Paul pour les Églises dont il a la charge et les Actes 1-12 pour la vie et les missions de l’Église de Jérusalem.
Selon les Actes, cette Église, reposant sur les Douze, s’enrichit avec les Sept, qui représentent les uns et les autres les deux volets du judaïsme, palestinien et hellénistique, ouvert sur la mission en terre étrangère avec Philippe et les « dispersés » (Ac 8). Vient s’adjoindre Paul, synthèse personnelle du judaïsme et de la culture grecque. Cette variété au niveau de la tête de l’Église aura sa répercussion sur son organisation. Sans reprendre l’exploration d’un terrain déjà effectuée par de nombreuses recherches, nous nous limiterons au repère qu’offre le vocabulaire des fonctions, en particulier celui de « presbytre » ou d’ancien, compris comme chargé d’une mission pastorale. Employé neuf fois dans les Actes16, et associé deux fois à « apôtre », ce titre, absent chez Paul, réapparaîtra dans les lettres pastorales17.
b Les Églises pauliniennes
Plus riches sont les informations de source paulinienne ; elles sont de caractère personnel ou fonctionnel. Des personnes sont nommément désignées en raison des services qu’elles rendent aux Églises. Comme exemples, signalons Barnabé qui a « parrainé » Paul auprès des apôtres avant de collaborer avec lui pour porter l’Évangile aux Juifs et aux païens (Ac 13-14). Parmi les personnalités que Paul salue à la fin de ses lettres, relevons Andronicus et Junias, ses parents et compagnons de captivité, « apôtres éminents », ses devanciers dans l’appartenance au Christ (Rm 16,7), Prisca et Aquilas (Rm 16,3). Est recommandée l’obéissance à Stéphanas et à sa famille « dévouée au service des saints » (1 Co 16,15-16). Archippe est invité à veiller au ministère qu’il a reçu (Col 4,17). On n’oubliera pas Silas et Timothée, cités en même temps que Paul (2 Co 1,19) ainsi que Tite, son compagnon et collaborateur (2 Co 8,23). Ces exemples suffisent pour signaler l’état d’Églises qui, dès leur fondation, sont prises en charge par des fidèles dévoués à leur service.
Les fonctions qu’ils assurent au gré des besoins du moment sont diverses et échappent à une classification stricte selon leurs sources pauliniennes. On relève quatre types de nomenclature : deux en 1Co 12,8-10 ; 28-30 ; une en Rm 12,6-8 et en Ep 4,11-1218. Ainsi, 1 Co 12,28 énumère : apôtres, prophètes, docteurs, thaumaturges, dirigeants, glossolales, témoins d’une communauté différenciée, mais exposée à la division, un risque auquel doit remédier le service mutuel et, par-dessus tout, la charité (1 Co 13) dans une Église fondamentalement comprise comme Corps du Christ. Rm 12,6-8 signale en propre le service, la présidence, l’exhortation, la miséricorde. Ep 4,11-12 reprend les titres d’apôtres19, de prophètes, et adjoint ceux d’évangélistes, de pasteurs et de didascales, en se situant dans une perspective de construction du Corps du Christ jusqu’à sa plénitude. Alors qu’en 1 Co, l’unité du Corps était perçue comme l’enveloppement de sa diversité, celle-ci se trouve maintenant mise au service de son développement. Il importe de préciser que Paul réfère ces services à leur source transcendante : ils sont des dons de Dieu (1 Co 12,28), ou de l’Esprit (12,4), appelés « charismes » (Rm 12,6 ; 1 Co 12,4). On ne saurait donc les assimiler à des ministères dont certains fidèles seraient investis. Si l’éventail de ces ministères suppose une certaine spécificité20, ils ne se répartissent pas nécessairement entre des catégories de personnes, notamment ceux d’apôtres et de prophètes21. Ils n’excluent pas une certaine hiérarchie, dont le sommet serait occupé par le rang d’apôtres, chargés de la fondation d’Églises qui requièrent une gestion et un gouvernement sous peine de désagrégation.
2 Question ouverte : les assemblées eucharistiques
L’organisation des assemblées eucharistiques et leur présidence soulèvent des questions essentielles, surtout si on les considère comme actualisables.
Pour ce qui est de l’Eucharistie dans les Églises fondées par Pierre et les Douze et confiées à leur autorité, on est en droit de supposer, vu le silence des sources, qu’elle y était célébrée sous leur présidence, selon l’ordre reçu lors de la dernière cène22. La même supposition est valable pour Paul qui s’estime investi d’une mission propre, en terre païenne, et responsable des Églises qu’il a fondées. Ainsi, une consigne circonstancielle qu’il adresse aux Corinthiens au sujet d’un cas d’inconduite (1 Co 5,1-5) laisse transparaître la maîtrise et le contrôle qu’il entend maintenir dans la direction de la communauté, même en cas d’absence physique, que compense sa présence spirituelle. En tant que fondateur de communautés, il ne se sent pas lié à elles par un contrat de stabilité mais appelé à poursuivre sa mission dans d’autres villes importantes, selon un plan réfléchi23, sans pour autant s’estimer libéré de sa responsabilité apostolique sur elles.
Une responsabilité de gouvernement peut s’exercer à distance. Mais il existe d’autres services, impossibles à rendre sans une présence physique. Ainsi, en l’absence de Paul, apôtre itinérant, on se demandera qui enseignait, qui baptisait. D’autant que Paul se défend d’avoir rempli, si ce n’est occasionnellement, cette dernière fonction. Cette tâche pouvait être assurée par Apollos ou d’autres (1 Co 1,10-17). On se demandera surtout qui présidait l’eucharistie, car les lettres ne soufflent mot sur ce sujet.
Ce silence est d’autant plus surprenant que Paul se saisit d’un abus dans le déroulement du repas eucharistique pour livrer un enseignement substantiel sur sa signification24. Mais sa préoccupation vise la dimension communautaire de ce repas : l’unité du corps ecclésial est signifiée et exigée par l’unité du pain que tous partagent et qui tourne au désaveu des fauteurs de divisions internes au détriment des plus nécessiteux. À cette dimension s’ajoute le souci de dispositions personnelles qui, en cas d’indignité, retournent les effets du sacrement contre le sujet récepteur (1 Co 10,14-22 ; 11,17-34). Ces mises en garde visent aussi les membres coupables d’inconséquence par une participation syncrétiste alternant le culte des idoles et la table du Seigneur (1 Co 10,18-22).
L’omission de Paul est d’autant plus difficilement explicable qu’était engagée la responsabilité du ou des présidents, tout désignés pour être interpellés en priorité et recevoir directives et recommandations. Or, s’ils existent, ils sont ignorés ou se fondent dans le cadre communautaire de l’eucharistie qui prévaut sur son organisation liturgique. Paul porte donc un regard global et indifférencié sur un acte cultuel essentiel qu’il n’a pas souci de référer à un ministère particulier ni à un responsable du comportement de l’assemblée, de même qu’il la tance pour son indifférence face à un cas d’inconduite25. Ce silence couvrira à plus forte raison le mode d’investiture d’une présidence. En un mot, ce n’est pas l’existence de responsables pour la bonne marche de la communauté qui est prioritaire mais celle-ci comme totalité de fidèles. La question ouverte est celle du rapport entre la responsabilité collective des Églises dans leur comportement et celle des membres chargés d’un « ministère ». Après plusieurs décennies, il en ira bien différemment lorsque Polycarpe écrira à la communauté de Philippes (v, 3). Ces deux jalons permettent de mesurer le chemin parcouru.
On est donc livré à des hypothèses. Le silence de Paul se laisserait-il rompre par la diversité de charges qui ont été relevées et qui pourraient assurer un service de présidence dans le cadre d’une liturgie domestique, c’est-à-dire célébrée chez des particuliers ? Dans ce cas, revenait-il plutôt à la personne accueillante, au maître, voire à la maîtresse de maison, d’en assurer la présidence26 ? Paul a recours à une nomenclature de sens plus charismatique que ministériel, comme on l’a déjà noté. Étant donné que les charismes ne se transmettent pas, il ne faut pas s’attendre à la mention d’un geste d’ordination comme l’imposition des mains27. Mais un glissement s’opèrera, dès la fin du premier siècle, d’une Église à dominante charismatique vers une organisation de type hiérarchique ou du moins ministériel.
3 Vers une institutionnalisation des ministères
Le retard de la parousie et l’écoulement de l’âge apostolique appellent à une succession dans la mission de responsables si l’Église doit durer28. Une période de transition s’ouvre de l’Église des apôtres vers celle des évêques qui coïncide aussi avec le passage de l’Écriture vers la Tradition. Quels en sont les signes ?
a La succession dans la fonction
L’organisation des Églises par l’établissement de presbytres s’affiche comme une nécessité selon Ti 1,5. Les lettres pastorales apportent en effet des précisions sur la mise en place de ministères stables et sur les conditions pour y accéder, à savoir « épiscope », c’est-à-dire surveillant (1Tm 3,1-7)29 et « anciens » ou « presbytres » à qui revient un ministère de présidence (1 Tm 5,17). Tel est également le soin de Paul, en Ac 14,23 ; 20,28. Malgré leur part d’indétermination, ces fonctions sont l’indice d’une Église en voie d’organisation et d’institutionnalisation. La pratique apostolique n’est que l’étape initiale d’une mise en place progressive de ministères au sein des communautés, certains fidèles se voyant confier des responsabilités, en même temps qu’apparaît leur rite d’investiture comme l’imposition des mains, déjà signalée par 1Tm 3,8-1030. Le souci des Églises effectuant la transition entre la période apostolique et la période sub-apostolique est celui de leur survie qui requiert une succession dans la charge. De la période des collaborateurs, il faut passer à celle des successeurs. La vision mystique de l’Église, Corps du Christ, dans sa configuration locale (1 Co 10,17) ou sa dimension universelle (Ep 4,16), se complète par l’établissement d’un corps social, ministériel, appelé à assurer sa survie. La mission fondatrice doit être relayée par un dispositif pastoral de protection, répondant de la fidélité à l’héritage apostolique, à l’image du pasteur ou du père de famille (1Tm 3,1-13).
Des études détaillées sur une évolution complexe, à partir du iie siècle, avec ses particularités régionales, signalent l’établissement d’un collège presbytéral à Rome et en Égypte31. Des précisions apparaissent sur le mode de désignation des responsables, issus du suffrage populaire. La succession dans leur tâche, voulue par les apôtres, est attestée par Clément de Rome32 ; la liturgie d’investiture ou d’ordination nous est décrite par Hippolyte33. Ces quelques éléments suffiront au repérage d’un processus d’agencement croissant dans une Église en développement. Sa vie et son culte ne sont pas livrés à l’opportunité du moment mais confiés à des responsables dont la compétence se précisera. Cette évolution atteindra son point d’aboutissement au ive siècle avec le passage du christianisme des milieux urbains vers les zones rurales, ce qui entraîne le détachement des presbytres concélébrant jusqu’alors avec l’évêque – dont le siège est urbain – vers les campagnes et la fondation de paroisses pour leur assurer l’eucharistie. En résumé, cette évolution tend à la sacerdotalisation34 de la fonction presbytérale qu’entérinera le concile de Trente.
b Vers un effacement des charismes ?
L’empreinte charismatique que présente l’organisation des Églises confiées à la responsabilité de Paul aurait-elle été de courte durée ? En effet, la littérature post-paulinienne rapporte le rite de l’imposition des mains comme signe d’une passation de pouvoir et de mission qui, sans exclure le charisme du côté du sujet, l’officialise et l’inscrit dans une « tradition », entendons une transmission, distincte du charisme compris comme don purement personnel, à l’exemple de celui de prophétie, intransmissible. Déjà, dans l’Ancien Testament, s’il est une tribu sacerdotale, il n’est de « fils de prophète » qu’au sens figuré. Est-ce à dire que la hiérarchie en vient à absorber les charismes bien présents chez Paul ? Le danger est réel, mais l’histoire de l’Église prouve qu’ils n’ont jamais été étouffés et eurent leur effet de renouveau. Encore faut-il s’entendre sur leur sens. Compris comme dons de l’Esprit, ils ne se réduisent pas à des manifestations extraordinaires mais se concrétisent dans des services variés, propres à chaque fidèle, de sorte qu’il est légitime de considérer l’Église tout entière comme charismatique, mais hiérarchique dans sa structure. Il convient même de renchérir : la constitution Lumen gentium a d’abord traité du « Peuple de Dieu » (LG 2), dont la fonction prophétique et les charismes sont expressément reconnus (LG 12), avant d’aborder la « constitution hiérarchique de l’Église » (LG 3), restant attachée, avec cette dernière nomenclature, à une catégorie d’origine dionysienne, devenue classique. Ces deux chapitres ne se seraient-ils pas trouvés mieux accordés si l’on avait parlé d’une Église « ministérielle », au service de ce Peuple ? Est en cause le rapport entre charisme et ministère. Sont-ils séparables, ou rivaux, ou bien le ministère n’est-il pas d’abord lui-même un charisme ?
Que déduire de ce trop rapide survol pour notre sujet ? Après ces attendus, il convient de revenir à l’éventualité d’une eucharistie domestique qui pourrait se réclamer du modèle offert par Paul, préalablement à une sacerdotalisation des fonctions.
III Une hypothétique restauration ?
Les actions de réforme et de renouveau dans l’Église au cours de son histoire se sont volontiers réclamées de la pureté des origines à retrouver et à restaurer. Dans le cas présent, il ne s’agit pas de se convertir à un idéal de nature morale ou spirituelle, affadi avec le temps, mais de retrouver un mode de célébration estimé nécessaire, dont les origines détiendraient le prototype, afin de pallier une pénurie de ministres de plus en plus préjudiciable à l’Église présente. Un tel recours serait-il chimérique, voire contraire à la doctrine, ou est-il en droit de se réclamer de raisons que son usage originel rendrait théologiquement recevables ?
1 Quelle légitimation ?
Quelles raisons invoquer pour légitimer une dérogation à une discipline devenue normative ? Si, par prudence, elles évitent l’affrontement avec l’enseignement officiel, elles s’obligent à le contourner en risquant un saut en amont vers un modèle primitif, depuis lors abandonné ou dépassé par la pratique et l’enseignement de l’Église, dont l’évolution vient d’être rappelée. Il s’agit donc de provoquer une résurgence. À quel stade du développement historique en repérer le modèle ?
Celui qui serait virtuellement actualisable ne peut être emprunté qu’à la période paulinienne antérieure à la sacerdotalisation des ministères35. La célébration eucharistique à Corinthe, dont il a été fait état, est donc tout indiquée. Encore faut-il admettre qu’elle n’est sans doute pas le modèle unique dans l’Église primitive qui, considérée du point de vue de ses responsables et de l’origine de ses membres, juifs et païens, ne présente pas une physionomie uniforme. Si l’on suppose à bon droit que les Douze qui ont reçu l’ordre de Jésus de « faire mémoire » présidaient ce rite, le lien de Paul avec l’eucharistie ne découle pas de sa participation à ce dernier repas mais de sa vocation qui s’apparente au charisme prophétique, étant le fruit d’une vision ou d’une révélation en vue d’une mission en terre païenne36.
À l’évidence, c’est le modèle tel qu’il se reflète à Corinthe grâce à la première lettre de Paul qui est susceptible de servir de référence et de justification pour une célébration de type domestique, afin de répondre aux besoins présents de l’Église. Cette pratique traduit un jaillissement de la source évangélique de l’eucharistie dans la vie liturgique d’une des premières Églises en terre païenne ou, d’un autre point de vue, une modalité de sa réception par elle.
Le choix de responsables dans les Églises suit nécessairement la fondation de communautés chrétiennes par Paul, à l’extérieur du contexte juif, sans qu’il en ait l’exclusivité, comme le prouve, entre autres, celle de Rome. Pour autant que les Actes et la littérature paulinienne reflètent l’état originel, leur vocabulaire respectif témoigne d’une différence d’organisation. Les Églises ne s’alignaient pas sur un schème unique ; elles ne préfiguraient pas en miniature une organisation qui, par sa structure épiscopale, conjuguera le particulier et l’universel ; il faut attendre les lettres deutéro-pauliniennes pour passer d’une vision locale à une vision universaliste de l’Église37.
2 Réflexions conclusives
L’idée d’actualiser une pratique primitive ne peut-elle faire abstraction de l’œuvre du temps dans la pratique de l’Église, c’est-à-dire du changement et de l’évolution dans son organisation, requis par la disparition de l’âge apostolique, avec les incidences qui en découlent sur ses usages cultuels ? L’enjeu est d’autant plus risqué qu’il n’engage pas seulement l’énoncé d’une vérité de foi, qui demeure théologiquement explicitable ou perfectible dans son énoncé, mais la structure institutionnelle de l’Église avec les pratiques officialisées et les ministres qui en ont la charge. Les mutations qu’elle a connues seraient-elles comparables à celles d’un vivant, dont la croissance irréversible franchit des étapes qui le conduisent à maturité, selon une ligne diachronique, ou, au contraire, offriraient-elles une palette de modèles toujours disponibles et réutilisables au gré des besoins et des circonstances, selon un plan synchronique ? Cette dernière hypothèse autoriserait le retour à des pratiques anciennes qu’il suffirait de réhabiliter. Leur validité jadis reconnue ne saurait pâtir de leur enfouissement dans le temps. Mais ce n’est là qu’une hypothèse fragile par rapport à l’évolution qui aboutit à une fixation des ministères en la forme que nous connaissons, entérinée par le concile de Trente. La difficulté majeure nous semble venir de la transition de l’Église apostolique, avec sa marge d’usages, à une Église sub-apostolique qui entend s’aligner sur la structure dont elle est l’héritière mais selon une modalité qu’elle a dû codifier. L’espoir d’un retour en arrière vers les origines dispose, pour cette raison, de bien peu de chances.
Par-delà la requête venue de l’opportunité pastorale et le type de spéculation qu’elle occasionne, il ressort une question théologique sur le rapport entre le fondement apostolique et la construction ou la structure ecclésiale qui en dérive ou dont elle se réclame. Deux domaines solidaires sont concernés : l’eucharistie et les ministères, principalement l’épiscopat.
Au sujet du premier sacrement, la présentation doctrinale classique relie les Douze, participant à la dernière Cène, à leurs successeurs, les évêques, héritiers de l’ordre de célébrer l’eucharistie dans la durée de l’Église. Ce rapport légitime souffre toutefois d’une schématisation, dans la mesure où sont mis entre parenthèses les lendemains de l’événement pascal qui, avec la fondation des Églises pauliniennes, marque une zone en quelque sorte annexe dans l’héritage du repas eucharistique légué par le Christ. Le langage de Paul suppose que, nous l’avons relevé, l’eucharistie appartient d’abord à l’Église locale dans sa globalité ; c’est elle qui est légataire de l’ordre de réitération, le recours à des responsables mandatés étant au service de cette donnée prioritaire.
Une réflexion analogue s’applique à la compréhension de la collégialité épiscopale par la constitution Lumen gentium 20. Le but d’une déclaration conciliaire n’étant pas de nature historique mais de nature doctrinale, on comprend qu’elle veuille assurer l’épiscopat d’un socle institutionnel, à savoir les Douze. Elle n’omet pas de mentionner le partage de leurs charges par des « auxiliaires » et des « collaborateurs », selon l’information des Actes et des lettres pauliniennes38. La succession apostolique, ainsi que la primauté de Pierre, assurant la continuité de la mission grâce à l’épiscopat, entouré par les prêtres et les diacres, repose sur le témoignage implicite des premiers Pères, dont seul Irénée est mentionné en LG 2039.
Ainsi se résume la transition entre la génération apostolique et celle de l’ordre épiscopal, tandis que la réalité historique signale une période intermédiaire de recherche et de tâtonnements. Alors que l’enseignement de Paul s’est imposé dans l’élaboration de la théologie de l’Église et de l’eucharistie, quel cas est-il fait du statut des Églises pauliniennes, dont les responsables peuvent être assimilés à des collaborateurs de Paul ? Quelle place est reconnue aux Églises dont il avait la charge, et à sa propre personne, lui qui n’appartient pas aux Douze – il ne songe d’ailleurs pas à s’inféoder (s’il s’agit d’un « numerus clausus », comment serait-ce possible ?) –, tout en se montrant soucieux de faire la connaissance de Pierre (Ga 1,18), de s’entendre avec les apôtres par une partition des tâches apostoliques ? La période ultérieure connaîtra une direction collégiale de presbytres dont émanera une autorité supérieure assurée par un « épiscope »40. Le déploiement41 des Douze dans une structure épiscopale s’est cherché lors d’une phase médiane avant d’atteindre cette étape décisive.
* * *
La question complexe de la naissance de ministères différenciés, itinérants ou sédentaires n’a été touchée qu’à partir d’une préoccupation actuelle et d’un remède supposé disponible aux origines de l’Église. Étant donné que la qualification de « sacerdotale », diacres exceptés, s’est appliquée aux évêques et aux anciens dès les premiers siècles, le modèle de référence est donc à chercher au-delà de cette période d’évolution décisive. Une présidence de l’eucharistie pourrait-elle être confiée à un ministre « extraordinaire », devrait-on dire, introduisant l’exception dans la pratique cautionnée par des siècles d’usage, à moins d’imaginer une « autre » eucharistie ? On comprend l’urgence du motif plus que l’opportunité du remède. Indépendamment de l’eucharistie, les ministères et charismes de l’Église apostolique peuvent fournir l’assise et le modèle pour bien des services à assurer dans l’Église actuelle sur la base du seul baptême sans heurter les dispositions ministérielles en vigueur.
Si l’on veut parler d’une authentique eucharistie, célébrée dans un cadre domestique, il faut affronter la question suivante : l’Église s’estimerait-elle en droit d’enjamber des siècles d’une pratique accréditée pour retrouver un modèle de célébration indépendant du sacrement de l’ordre ? Comment échapper à un conflit entre ce modèle qui se réclamerait de l’autorité de l’âge apostolique et le poids d’une tradition pluriséculaire qui, outre l’usage qu’elle a canonisé, s’est officiellement prononcée sur le ministère de présidence ? Certes, le retour à l’aurore de l’Église ne causerait pas plus de fracture que sa mutation vers le plein jour. Mais quel serait l’effet de la remontée du temps par-delà son œuvre ? Par ailleurs, si l’on songe à une eucharistie de second ordre, on fraye le chemin de la confusion et du désarroi. Il est douteux que ce rêve devienne un jour réalité. On se trouve pris dans un étau. Il est à parier que l’Église ne reviendra pas en arrière et ne cèdera pas au compromis. Le débat pourrait se porter éventuellement sur un autre terrain, celui du choix des candidats à ordonner. Finalement, plaider pour une admission plus souple à la prêtrise ou bien pour une investiture du laïcat dans des services plus variés est une démarche qui vise le même objectif.
Au lieu de risquer un passage en force ou de tenter de franchir la distance du temps, il serait sans doute plus sage de commencer par confier aux fidèles laïcs les fonctions qui leur sont reconnues en droit, au lieu de céder au réflexe de la frilosité et de la méfiance42. Ce serait déjà le début d’une réponse aux requêtes et aux urgences présentes. Tel fidèle rapporte : « Notre évêque encourage la création de communautés ecclésiales de base. On ne peut qu’approuver parce que c’est de toute façon la seule solution43. » Si vraiment cette solution est unique, ce serait une faute contre l’Esprit de la négliger, voire de l’écarter.
Notes de bas de page
1 Pour plus de précisions, il faudrait se référer à un travail statistique, dans lequel s’est jadis illustré le chanoine Boulard. Pour un bilan sur les rapports de la société française sécularisée avec l’Église, on consultera G. Cuchet, Faire de l’histoire religieuse dans une société sortie de la religion, coll. Itinéraires, Paris, Publications de la Sorbonne, 2013.
2 J. Moingt, L’Évangile sauvera l’Église, Paris, Salvator, 2013.
3 Assemblées dominicales en l’absence – dans l’attente, lisaient certains – de prêtres.
4 J. Moingt, L’Évangile sauvera l’Église (cité n. 2), p. 17-19 ; 91. La création de communautés de paroisses est un remède plus apparent qu’efficace quand elles regroupent des dizaines de clochers. Qui parcourra des kilomètres pour trouver une Eucharistie qui, d’après les constatations, garde un caractère très local ?
5 Voir ibid., p. 65-66
6 Cf. CIC 759 ; 766 ; 767 § 1.
7 Cf. J. Moingt, L’Évangile sauvera l’Église (cité n. 2), p. 47, 142, 147-148, 159, 162. L’auteur espère que les théologiens pourront « aider à faire la distinction en faisant comprendre qu’il y a différentes formes possibles de faire des eucharisties : des eucharisties canoniques et des eucharisties domestiques » (p. 148).
8 Ibid., p. 65 ; 164. D’autres hypothèses sont avancées, telles une ordination à vie ou temporaire : p. 165.
9 Ibid., p. 139 ; 202-203.
10 Nous voulons dire par là que si l’Eucharistie est fondamentalement une, quel que soit le célébrant, sa portée ecclésiale diffère selon que le célébrant est l’évêque ou un prêtre.
11 ST iii, q. 82, a. 1, c. et ad 1. Voir aussi iv Sent. d. 13, a. 1, qla 1 : Thomas y motive le rôle propre du prêtre par sa fonction de médiateur entre Dieu et le peuple.
12 Concile de Trente, 23e session, DZ 1764.
13 Sur les difficultés que dut surmonter le concile pour la rédaction du court décret sur le sacrement de l’ordre, voir A. Duval, Des sacrements au concile de Trente, Paris, Cerf, 1985, p. 327-404.
14 Sans qu’on doive élever l’exemple d’Ignace en norme générale, l’évêque est la tête de l’Église locale auquel les chrétiens doivent soumission ; cf. Lettre aux Smyrniotes viii, 1 ; aux Éphésiens ii, 2.
15 Parmi d’abondantes références, retenons cette formulation : « le prêtre qui préside l’assemblée en la personne du Christ » (Sacrosanctum Concilium 33).
16 Ac 11,30 ; 14,23 ; 15,2.4.22 ; 16,4 ; 20,17 ; 21,16.18. À noter qu’en Ac 20,28 les presbytres sont qualifiés d’épiscopes, ce qui laisse à ces titres une marge d’indétermination.
17 1Tm 4,14 ; 5,17-22 ; 5,19 ; Tt 1,5 ; Jq 5,14 ; 1 P 5,1.5.
18 Voir E. Schillebeeckx, Plaidoyer pour le peuple de Dieu, Paris, Cerf, 1987, p. 70.
19 Rappelons que le titre d’apôtre ne recouvre pas la même réalité selon les traditions : Luc le réserve aux Douze ; Paul « apôtre des païens » l’étend aux « ambassadeurs » du Christ ressuscité.
20 Qu’une dimension sacerdotale manque aux communautés est d’autant moins surprenant que l’image du Christ chez Paul en est dépourvue. Il faut attendre l’épître aux Hébreux pour que ce titre lui soit attribué de manière préférentielle. Référée au sang de l’Alliance, l’eucharistie appelait de son côté l’éclosion formelle de son sens sacrificiel.
21 Voir L. Cerfaux, La théologie de l’Église suivant saint Paul, Paris, Cerf, 1965, p. 373-377. Ap 18,20 les associe.
22 La conservation du souvenir du repas d’adieu de Jésus s’explique aisément par sa célébration dans les communautés. Les Églises de Jérusalem et d’Éphèse étaient aussi confiées à des « presbytres » ; voir A. Faivre, Ordonner la fraternité. Pouvoir d’innover et retour à l’ordre dans l’Église ancienne, coll. Histoire, Paris, Cerf, 1992, p. 62.
23 Les missions de Paul qui, par tempérament, n’était guère porté à la stabilité sont attirées par les centres urbains, surtout portuaires. Le but ultime de son projet n’est pas Rome, ville de transit, mais l’Espagne.
24 En dehors de cet enseignement, mention est faite de l’eucharistie avec l’épisode d’Emmaüs (Lc 24,30) et la présidence que Paul semble bien exercer lors de la « fraction du pain » à Troas, rattachée à une catéchèse démesurée par sa longueur (Ac 20,7-12). Ap 3,20 pourrait aussi y faire allusion.
25 Cette interpellation à la deuxième personne du pluriel structure toute l’épître.
26 Les femmes qui figurent dans les lettres de Paul lui sont associées dans sa mission ou accueillent la communauté dans le domicile où elles président le repas eucharistique (cf. J. Moingt, L’Évangile sauvera l’Église, cité n. 2, p. 41. L’auteur n’en tire toutefois pas prétexte pour plaider en faveur de l’ordination des femmes : ibid., p. 44).
27 Selon Ac 9,17, Ananias impose les mains à Saul. S’agit-il d’un geste de guérison ou aussi d’un geste d’investiture ? Si l’on peut douter de son historicité, il atteste son caractère coutumier à l’époque de la rédaction des Actes.
28 Cette succession assure la continuité de la mission mais dans la discontinuité des agents, comme l’établit l’articulation, chez Luc, entre l’ascension du Christ et la naissance de l’Église, l’œuvre de Pierre et celle de Paul. Cf. R.E. Brown, L’Église héritée des apôtres, Paris, Cerf, 1987.
29 Ce passage pourrait justifier l’existence d’un monoépiscope ; cf. A. Faivre, Chrétiens et Églises, Paris, Cerf, 2011, p. 336.
30 Il faudrait ajouter : 1 Tm 4,14 ; 5,22 ; 2Tm 1,6 ; Ac 6,6 ; 13,3 ; voir A. Faivre, ibid., p. 62 : « l’apôtre pose le fondement, le prophète l’actualise, le docteur l’explicite. »
31 Cf. E. Schillebeeckx, Plaidoyer pour le peuple de Dieu (cité n. 18), p. 143-145.
32 Voir A. Faivre, Ordonner la fraternité… (cité n. 22), p. 64-69.
33 Cf. Tradition apostolique, sur l’ordination des évêques (2-3) ; des presbytres (7) ; des diacres (8). Voir P. Jounel, « Les ordinations » dans A. G. Martimort, L’Église en prière, iii, Les sacrements, Paris, Desclée, 1984.
34 Elle apparaît avec la lettre de Clément de Rome, la Constitution ecclésiastique des apôtres et la Tradition apostolique. Le vocabulaire de prêtre et de grand prêtre qui qualifie l’évêque est d’origine juive ; cf. A. Faivre, Ordonner la fraternité… (cité n. 22), p. 80-81.
35 Sur cette mutation, voir A. Faivre, Ordonner la fraternité… (cité n. 22).
36 Trois récits lucaniens soulignent la voix qui interpelle Saul persécuteur : Ac 9,4 ; 22,7 ; 26,14.
37 Col 1,18 ; Ep 4,16-22 ; 5,24.
38 Dans son étude sur les fondements scripturaires de la collégialité selon Lumen Gentium, S. Lyonnet doit avouer par deux fois la difficulté à tirer parti des épîtres ; cf. L’Église de Vatican ii, t. iii. Commentaires, Cerf, 1966, p. 840 et 841. La solidarité des « apôtres », dans le langage paulinien, avec les Douze suppose l’intégration de ces derniers dans le groupe des « apôtres ». Sur le plan de la réalité historique, il faut admettre que le fondement scripturaire de l’épiscopat se traduit symboliquement par les Douze, mais numériquement il les déborde.
39 Irénée, Adv. Haer. iii, 2, 2 ; 3, 1. La succession dans la charge renvoie implicitement à Clément, Ad Cor. 42, 3-4 ; 44, 2. 3-4 ; Tertullien, De Praescr. Haer. 32.
40 Ainsi qu’en témoignent les lettres d’Ignace d’Antioche ; voir E. Schillebeeckx, Plaidoyer pour le peuple de Dieu (cité n. 18), p. 141.
41 Tertullien parle d’une « bouture » : De Praescr. Haer. 32, cité par LG 20.
42 Bien qu’elles n’aient pas été abordées dans ces réflexions, on ne saurait sous-estimer les inévitables questions matérielles et économiques qu’entraînerait le service de laïcs aussi bien que celui de clercs. L’Écriture en exprime le souci (Rm 15,27 ; 1 Co 9,11.14).
43 Cité par le journal La Croix, 23 mars 2014, p. 13.