Le 10 décembre 2015, la Commission pontificale pour les relations religieuses avec le judaïsme publiait un nouveau document, « Les dons et appels de Dieu sont irrévocables » (Rm 11,29). Une réflexion théologique sur les rapports entre catholiques et juifs à l’occasion du 50e anniversaire de Nostra aetate (n. 4)1. Quatre jours plus tard s’ouvrait un colloque à l’université de Tel Aviv dont le thème était : « À notre époque : documents et articles de l’Église catholique sur le peuple juif suite à la Shoah ». La présence du cardinal Koch et du père Norbert Hofmann, secrétaire de ladite commission, donnait à cet événement un caractère jubilaire. Le symbole n’était pas mince : célébrer l’anniversaire de Nostra aetate 4 en Israël avec, dans les bagages, du côté chrétien, un nouveau document et, du côté juif, la publication par l’université israélienne des textes de l’Église catholique sur les juifs, en hébreu, avec commentaires. L’événement en lui-même montre le chemin parcouru entre les partenaires du dialogue judéo-chrétien depuis le Concile. Son caractère essentiellement académique montre aussi l’intérêt pour les études sur le christianisme de la part d’un monde juif, où la frontière entre profane et religieux n’est pas nettement tracée. À la lumière des débats et des rencontres plus informelles de cette journée, et d’une lecture attentive du texte, je voudrais apporter quelques éléments critiques sur ce document. Mon propos n’est pas d’en faire une lecture cursive, mais d’en extraire les grands thèmes, la thèse fondamentale qui le traverse, puis de faire ressortir ses problématiques qui desservent, à mon avis, sa capacité à atteindre ce qu’il désire : être le « point de départ d’un approfondissement de la pensée théologique destiné à enrichir et intensifier la dimension théologique du dialogue juif-catholique2. »
I Les acquis indiscutables de Nostra aetate 4
Dans la partie historique, qui occupe les premières pages des Dons et appels de Dieu, puis au fur et mesure de son développement, sont énoncés les acquis de Nostra aetate 4 et de ses interprétations magistérielles. On ne peut que constater combien la page est tournée par rapport à l’antique enseignement du mépris qui a été le lot du christianisme pendant deux millénaires. La théologie de la substitution est également dénoncée. Nous essayerons de voir ultérieurement si le document fournit, ou non, des pistes pour sortir de ses ornières.
Mais entrons tout d’abord dans les détails de la position de l’Église catholique par rapport aux juifs et au judaïsme, cinquante ans après Nostra aetate 4.
Le document affirme avec fermeté la fidélité sans faille de Dieu envers son peuple (§ 33), le caractère ecclésial continué du peuple juif (« peuple de Dieu d’Israël », § 23), sa non-répudiation après l’événement du Christ (§ 32 et 36), l’irrévocabilité et la validité de l’Alliance avec Israël (§ 27, § 33, § 35, etc. ; c’est un thème récurrent), la permanence de sa mission (§ 32 et 36), l’observance des prescriptions de la Torah comme chemin de communion avec Dieu et d’accomplissement de Sa volonté (§ 24).
Pour ce qui est du rapport entre le christianisme et le judaïsme, Dons et appels de Dieu rappelle les racines juives du christianisme, la judéité de Jésus et des apôtres, il expose assez longuement le processus de la séparation entre l’Église et la Synagogue, décrète sans concession l’absence de tout fondement à la théorie du remplacement ou supersessionisme (§ 17). Il réaffirme à temps et à contre-temps le lien « irrévocablement interdépendant » entre juifs et chrétiens (§ 13), qui confère à leur dialogue une spécificité tout à fait unique, par rapport au dialogue avec les autres religions (§ 20) : il est qualifié par le texte « d’intra-familial » (§ 20).
Le texte semble se référer aux derniers résultats des recherches sur les origines du christianisme. On reconnaît les théories de Daniel Boyarin sur le processus de séparation entre les disciples de Jésus de Nazareth et le judaïsme post-biblique3. Aux métaphores familiales de Jean-Paul ii (« vous êtes nos frères aînés », § 20) et de Benoît xvi (« vous êtes nos pères dans la foi », § 14) s’ajoute la métaphore des frères jumeaux, développée par Alan Segal4 et Israel Yuval5 : « Juifs et chrétiens sont donc nés de la même mère et peuvent être considérés comme appartenant à la même fratrie » (§ 15). Le document retient la thèse que le judaïsme contemporain et la foi chrétienne sont tous deux issus du judaïsme du second Temple, chacun ayant interprété les Écritures, suite à sa destruction, à la lumière de ses convictions (§ 30).
La conséquence fut qu’il y eut deux types de réponse à cette situation, ou plus exactement deux nouvelles façons de lire l’Écriture, à savoir l’exégèse christologique des chrétiens et l’exégèse rabbinique de cette nouvelle forme du judaïsme qui se développait dans l’histoire.
Cette vision de l’histoire promue par le texte romain invalide l’idée d’une succession historique, en ligne droite, de l’Église, prenant le relais de la Synagogue, qui donne prise à la substitution : « l’Église chrétienne ne peut pas être considérée simplement comme une branche ou un fruit d’Israël », lit-on un peu plus loin, lorsque le document reprend l’image paulinienne de l’olivier et de la greffe (§ 34).
La lecture du document laisse le sentiment que le domaine des Écritures est celui où le dialogue judéo-chrétien a fait le plus de progrès. De fait, la Bible a été un lieu privilégié du dialogue dans les cinquante dernières années ; c’est sans doute le terrain le plus facile. Dons et appels de Dieu témoigne d’une maturité de réflexion dans sa manière de traiter le sujet. Il montre comment les partenaires du dialogue rencontrent Dieu dans sa Parole, chacun selon sa foi. Ainsi lit-on au paragraphe 26 que « la Torah et le Christ sont les lieux de la présence de Dieu dans le monde, telle que les communautés de foi respectives en font l’expérience ». Et cette expérience peut maintenant être partagée, alors qu’elle était autrefois concurrentielle, comme le souligne encore le texte :
Après des siècles de positions antagonistes, le dialogue juif-catholique s’est donné pour tâche de faire dialoguer ces deux façons de lire les Écritures bibliques, afin de mettre en évidence leur « riche complémentarité » là où elle existe et de « nous aider mutuellement à approfondir les richesses de la Parole » (Evangelii gaudium 249).
Il faut ajouter que le texte signale à plusieurs reprises l’amitié grandissante qui se noue entre les acteurs du dialogue, ainsi que le climat de confiance qui préside à ce dialogue, permettant de traiter les sujets difficiles et de dépasser les tensions. La Commission pontificale exprime par ailleurs le désir que la rencontre entre juifs et chrétiens ne reste pas une affaire de spécialistes, et préconise pour cela que « les institutions éducatives catholiques, en particulier celles dédiées à la formation des prêtres, intègrent Nostra aetate et les documents du Saint-Siège sur l’application de la Déclaration conciliaire dans leurs programmes d’enseignement » (§ 45). Cette invitation avait déjà été formulée dans le premier texte du Conseil pontifical pour les relations avec le Judaïsme de 1975, les Orientations6, mais, de fait, est encore peu appliquée. Et la Commission pontificale d’insister : « le dialogue entre [juifs et chrétiens] n’est pas seulement un choix, mais un devoir » (§ 13).
Enfin, ce qui a marqué les lecteurs et les médias fut le § 40 où il est dit que « l’Église rejette par principe toute mission institutionnelle auprès des juifs »7. On peut dire que nous avons là une « pointe » de nouveauté, car c’est la première fois qu’une telle prise de position est clairement inscrite dans un texte de la Commission pontificale pour les relations avec le judaïsme. Il faut bien noter le terme « mission institutionnelle », lequel signifie que l’Église catholique n’a pas de programme stratégique en vue de convertir les juifs. Au regard de l’histoire, où la conversion des juifs était poursuivie comme une nécessité, réparant l’affront du déicide, cette affirmation a du poids8. Nous reviendrons ultérieurement sur le contexte plus large qui entoure cette affirmation, car il ne faudrait pas en conclure à une révolution de la théologie catholique.
II Le nœud théologique du dialogue judéo-chrétien
Toutes les données que nous avons énumérées s’orientent et convergent autour de la question principale que livre l’ensemble du document à la recherche théologique : « comment concilier de façon cohérente leur croyance [des catholiques] dans la mission salvifique universelle de Jésus Christ avec l’article de foi selon lequel Dieu n’a jamais révoqué son alliance avec Israël » (§ 37). Examinons comment cette tension est présentée.
1 Christologie et vision chrétienne de l’histoire du salut
Une spécificité du texte romain est la mise au grand jour d’un sujet resté souterrain depuis Nostra aetate 4 : la question christologique. La christologie était jusqu’à présent le parent pauvre du dialogue judéo-chrétien et des textes édités après Nostra aetate 4. Le mérite des Dons et appels de Dieu est donc de présenter résolument le différend entre juifs et chrétiens comme « la question centrale et le point névralgique du dialogue juif-catholique » (§ 14). Il prend le temps de rappeler l’enracinement de Jésus dans son peuple, montre que ses enseignements n’étaient pas en contradiction ou en opposition avec sa tradition et redonne les contours du désaccord entre juifs et chrétiens sur l’identité de Jésus de Nazareth. Toutefois, ce n’est pas sur la personne de Jésus, sur sa double nature, ou sur son identité messianique que le texte se centre.
Très vite, le sujet christologique se concentre exclusivement sur l’unique voie de salut qu’est le Christ et le texte semble ne s’intéresser qu’à la mission salvifique définitive et universelle du Christ. Cette affirmation revient en boucle, tel un refrain, et est doublée de l’avertissement – sans doute à l’attention de certains théologiens – qu’il ne peut y avoir deux voies de salut9. Pour comprendre une telle insistance, il faut saisir la problématique qui se pose à la théologie catholique à partir du moment où elle récuse la théologie de la substitution, laquelle présentait « l’avantage » de résoudre la question du sens de la subsistance du peuple juif dans le temps de l’Église, en le disqualifiant. Or avec la non-révocation de l’Alliance, la théologie se voit en demeure de penser la coexistence de l’Ancienne alliance et de « la Nouvelle Alliance, qui est pour les chrétiens l’alliance finale et éternelle, et qui représente par conséquent l’interprétation définitive de ce qu’avaient annoncé les prophètes de l’Ancienne Alliance » (§ 32). Le judaïsme se dresse donc en face de la foi chrétienne comme un signe de contradiction, ainsi que les Pères de l’Église l’avaient bien remarqué, sauf qu’après Nostra aetate 4, cette subsistance d’Israël dans le temps de l’Église est abordée non plus comme un témoignage en négatif mais comme un mystère divin, un signe positif. Mais cela ne revient pas à dire qu’il y aurait deux voies de salut, option qui est écartée énergiquement par le texte.
2 L’unité comme trame de fond
Dons et appels de Dieu donne peu de pistes pour répondre au défi devant lequel se trouve la théologie. En revanche, il fournit un fil directeur qui doit guider les travaux des chercheurs, et explique la raison pour laquelle cette énigme d’un peuple juif dont l’alliance n’est pas révoquée, en vis-à-vis de l’Église, ne peut être résolue par les deux voies de salut : il s’agit de l’unité du dessein de salut de Dieu pour tout le genre humain, depuis les origines. Tel est le credo de l’Église : le Dieu unique et créateur a promis à Abraham de rassembler les hommes en une seule famille. En conséquence, « il ne peut y avoir qu’une seule histoire de l’alliance de Dieu avec les hommes10 ». L’alliance de Dieu avec Abraham est présentée dans le document comme constitutive du dialogue judéo-chrétien, puisque le Patriarche est père d’Israël et père de la foi des chrétiens (§ 33).
Si l’on a compris cette vision de l’histoire de l’humanité, on comprend aussi pourquoi le texte romain a une tonalité résolument inclusive : il n’y a qu’un peuple de Dieu, dont l’Église est le signe (sacramentum, voir LG 1), le lieu de rassemblement des juifs et des gentils, auquel sont ordonnés tous les hommes (LG). Il y a aussi une seule alliance qui se renouvelle au cours de l’unique histoire du salut :
chacune de ces alliances incorpore les alliances antérieures et les interprète d’une façon nouvelle. Cela est vrai aussi pour la Nouvelle Alliance, qui est pour les chrétiens l’alliance finale et éternelle, et qui représente par conséquent l’interprétation définitive de ce qu’avaient annoncé les prophètes de l’Ancienne Alliance.
Il est donc cohérent que le projet salutaire de Dieu, qui a été mené à son accomplissement en la personne de son Fils unique, englobe tous les hommes sous la conduite de cet unique médiateur universel et accomplit la promesse dont le peuple juif est porteur, à savoir mener tous les hommes à l’adoration du Dieu Un.
La confession de la médiation universelle et donc exclusive du salut par Jésus Christ est au cœur de la foi chrétienne, tout comme l’est aussi la confession qu’il n’existe qu’un seul Dieu, le Dieu d’Israël qui, en se révélant en Jésus Christ, s’est entièrement manifesté comme le Dieu de tous les hommes, car en lui s’est accomplie la promesse selon laquelle tous adoreront le Dieu d’Israël comme l’unique Dieu (cf. Is 56,1-8).
Les juifs non seulement ne sont pas exclus de ce projet salutaire de Dieu mais, en tant que premiers appelés, ils y participent mystérieusement, bien qu’ils n’aient pas accueilli son accomplissement ultime.
Du point de vue théologique, le fait que les juifs prennent part au salut de Dieu est indiscutable ; mais comment cela est possible, alors qu’ils ne confessent pas explicitement le Christ, demeure un mystère divin insondable.
Leur mission se poursuit donc, en tant qu’ils constituent le peuple de l’ancienne Alliance jamais révoquée, mais en interaction dynamique avec l’Église, et on pourrait dire d’une certaine manière avec la grâce du Christ qui agit dans le monde, ce que le texte ne dit pas, mais suggère :
La permanence du rôle d’Israël, peuple de l’Alliance, dans le plan de salut de Dieu doit au contraire s’inscrire dans un rapport dynamique avec le « peuple de Dieu des juifs et des gentils unis dans le Christ », lui que l’Église reconnaît comme médiateur universel de la création et du salut. À la lumière de la volonté universelle de salut de Dieu, tous les hommes qui n’ont pas encore reçu la bonne nouvelle doivent être comptés avec le peuple de Dieu de la Nouvelle Alliance. « En premier lieu, ce peuple qui reçut les alliances et les promesses et dont le Christ est issu selon la chair (cf. Rm 9,4-5), peuple très aimé, du point de vue de l’élection, à cause des Pères, car Dieu ne regrette rien de ses dons ni de son appel (cf. Rm 11,28-29) » (LG 16).
Ainsi, bien que l’Église ne promeuve pas de mission institutionnelle à l’égard des juifs, comme nous l’avons vu plus haut, elle invite les chrétiens à « considérer l’évangélisation des juifs, qui croient dans le Dieu unique, d’une manière différente », « par un témoignage empreint d’humilité et de délicatesse », « confiant dans la victoire finale de Dieu et l’accomplissement de la volonté de salut universel de Dieu par Jésus Christ dans l’histoire (Ad Gentes 7) » (§ 43).
En d’autres termes, on pourrait dire, sans forcer le texte, que les juifs vivent sous le régime de l’Ancienne Alliance, c’est-à-dire qu’ils adorent et servent déjà ce Dieu unique, vers lequel les nations sont amenées à se tourner – et de ce fait ils conservent une mission salutaire, comme témoins du Dieu d’Abraham, Isaac et Jacob. Mais, comme tous les hommes, ils ne peuvent être sauvés que par le Christ. Ils ne connaissent pas encore cette bonne nouvelle, mais en sont les premiers destinataires et la découvriront au temps et au moment que Dieu a choisis.
III Quelques points problématiques
Lors de la conférence de presse du 10 décembre à Rome, le rabbin David Rosen11 disait avec raison que Dons et appels de Dieu est « un document catholique reflétant la théologie catholique. Inévitablement, il contient des passages qui ne résonnent pas et ne peuvent pas résonner avec une théologie juive12 ». C’est la loi du dialogue. Je voudrais cependant livrer dans la suite de cet article quelques points qui me paraissent problématiques pour ce dialogue que le document voudrait précisément engendrer.
1 Quel accomplissement ?
La thématique de l’accomplissement, indissociable de celle de l’unique Alliance et de l’unité de l’histoire du salut, revient d’une manière récurrente tout au long du texte, mais pose question. En effet, la notion d’accomplissement est complexe et nécessite d’être définie à chaque fois qu’on l’utilise. Si Dons et appels de Dieu est assez explicite en ce qui concerne l’accomplissement de la promesse faite à Abraham (§ 33), extension de l’Alliance à tous les peuples, en revanche, les autres occurrences (une bonne quinzaine) sont utilisées comme relevant de l’évidence, mais sans précision. De quoi parle-t-on, par exemple, lorsqu’il est dit qu’Israël « n’a pas réalisé cet accomplissement » (§ 23) ? Ne doit-on pas faire une distinction entre l’accomplissement des promesses faites aux prophètes, celles faites à Israël dans son histoire propre, celles concernant les temps eschatologiques ? L’accomplissement des Écritures et l’accomplissement des temps ne sont-ils pas deux idées différentes ? À quoi Jésus se réfère-t-il quand il s’écrie sur la croix « tout est accompli » ? Ainsi, l’idée globalisante « d’accomplissement », mot qu’accompagnent les adjectifs tels que « définitif », « nouvelle » « insurpassable », « exclusive », laisse le sentiment que le discours, malgré ses affirmations très positives et importantes liées à la permanence du peuple juif, n’arrive pas à s’affranchir d’une vision exclusivement linéaire de l’histoire du salut. Ainsi, les Juifs venant « avant » et l’Église « après », on est dans le registre du « moins » et du « plus », de l’imprafait face au perfectionnement, et donc d’une certaine supériorité de l’Église sur le peuple juif qui lui est ordonné.
Or, comment peut-on affirmer la non-révocation de l’Alliance avec Israël, si on dit en même temps, d’une manière qui semble clore la question, que la Nouvelle Alliance accomplit l’Ancienne13 ? Il est bien écrit que la Nouvelle Alliance ne remplace pas l’ancienne, mais elle l’accomplit. Or comment ces deux locutions peuvent-elles être compatibles, vu la manière dont l’accomplissement est présenté ? Comme l’écrivait déjà en 1990 le jésuite centenaire Joseph Moingt, « est-il possible aujourd’hui de penser le salut universel par le sang du Christ sans en faire une vérité totalitaire ? », c’est-à-dire une vérité qui tue, parce qu’elle prétend prononcer la parole définitive et décisive sur le salut : « le théologien chrétien ne peut plus ignorer la question14 ». Et cette question devient encore plus criante lorsqu’il s’agit du rapport au judaïsme.
Il est dommage que la Commission ne se soit pas référée à ses travaux précédents, entre autres aux Notes pour une présentation correcte des Juifs et du Judaïsme dans la prédication et la catéchèse de l’Église catholique (1985), qui fournissent un précieux outil pour penser le rapport à Israël. Elles montrent que les relations entre les juifs et les chrétiens sont régies par une tension
qui exige de tenir en même temps les termes de plusieurs couples en lesquels s’exprime le rapport entre les deux économies de l’Ancien et du Nouveau Testament :
Promesse et accomplissement
Continuité et nouveauté
Singularité et universalité
Unicité et exemplarité15.
Les termes de ces couples ne sont pas à lire de manière dualiste, en mettant le judaïsme à gauche et le christianisme à droite, mais dans un rapport dialectique au service de l’histoire et de son achèvement. Par exemple, un peu plus loin, à propos de la typologie, les Notes montrent que l’enchaînement promesse-accomplissement concerne aussi le temps de l’Église :
la typologie signifie en outre la projection vers l’accomplissement du plan divin quand « Dieu sera tout en tous » (1 Co 15,28). Ce fait vaut aussi pour l’Église qui, déjà réalisée dans le Christ, n’en attend pas moins sa perfection définitive comme Corps du Christ. Le fait que le Corps du Christ tende encore vers sa stature parfaite (cf. Ep 4,12-13) n’ôte rien à la valeur de l’être chrétien16.
2 L’inachèvement du salut
Le concept de salut, à l’instar de celui de l’accomplissement, souffre d’un manque de définition plus claire dans Dons et appels de Dieu. Mais je vais m’attarder davantage sur la notion d’inachèvement du salut qui, en affleurant trop peu dans le texte, confère à l’idée d’accomplissement son caractère trop définitif. En 1973, Yves Congar se référant à Gaston Fessard notait que « l’élection d’Israël a introduit dans l’histoire une structure dont saint Paul constate la permanence dans le temps de l’Église, tant que la plénitude n’est pas atteinte17 ». La permanence de l’alliance mosaïque n’est donc pas simplement le prolongement de l’histoire particulière d’Israël, parce que Dieu est fidèle envers son peuple bien qu’il n’ait pas saisi le temps de la sa visite (cf. Nostra aetate), mais un élément structurel du peuple de Dieu, au service du salut du monde qui tend vers sa plénitude. Si l’idée d’accomplissement dans Dons et appels de Dieu apparaît avec les défauts que nous avons soulignés, c’est aussi parce que la notion d’inachèvement du salut est insuffisamment intégrée dans le discours.
Le théologien Jean Miguel Garrigues a développé à plusieurs reprises l’importance de la prise en compte de l’inachèvement du salut dans la théologie lorsqu’elle rencontre Israël :
Nous ne sommes pas les rentiers d’un capital de salut, acquis par le Christ, et que l’Église par son ministère n’aurait plus qu’à administrer. L’aventure du salut se poursuit dans le temps de l’Église. Saint Paul n’hésite pas à dire que « c’est en espérance que vous avez été sauvés » (Rm 8,24). L’accomplissement du salut dans le Christ nous enfonce plus profondément dans l’espérance des promesses messianiques, qui ne sont pas toutes achevées18.
Le salut comporte donc deux dimensions distinctes et articulées : ce qui a été accompli et ce qui est encore à venir. Le dominicain poursuit :
La notion de rédemption permet mieux que celle de salut de discerner dans le Nouveau Testament ce qui est accompli par le Christ par rapport à ce qui reste encore inachevé jusqu’à son avènement glorieux. Dans la rédemption, ce qui est accompli, et accompli parfaitement, c’est la justification, le pardon des péchés par la réconciliation avec Dieu qu’a opérée une fois pour toutes le sacrifice du Christ au Calvaire. (…) En revanche, ce qui reste radicalement inachevé dans la rédemption, parce que cela attend encore une nouvelle intervention salvifique de Dieu, c’est la rédemption de nos corps, et à travers eux, du monde de la nature et de l’histoire avec lequel le corps nous met en communion. C’est en effet par le corps que nous appartenons au cosmos, à sa nature matérielle et à son devenir, ainsi qu’à la vie sociale de l’humanité et à son histoire19.
Dons et appels de Dieu n’offre pas de distinction suffisamment claire entre ces deux dimensions du salut, si bien qu’on a le sentiment de n’être en présence que de sa partie parfaitement achevée, et pas assez de son devenir messianique. Par exemple, lorsque le texte romain écrit sur la collaboration entre juifs et chrétiens, il invoque simplement l’importance du témoignage commun de l’amour et de la sollicitude de Dieu (§ 49), ce qui peut aussi se faire avec d’autres religions. Or, c’est sa dimension messianique qui confère à cette collaboration une caractéristique spécifique et un sens profond, comme le soulignaient les Notes :
Il faudrait que juifs et chrétiens prennent la responsabilité de préparer le monde à la venue du Messie en œuvrant ensemble pour la justice sociale, le respect des droits de la personne humaine et des nations pour la réconciliation sociale et internationale.
D’ailleurs, la parousie est peu évoquée dans le document du 10 décembre. Or, c’est parce que le salut est encore en état d’avènement qu’il existe « un espace » pour une mission du peuple juif, cheminant aux côtés de l’Église, et cette altérité ne fait pas de lui un pré-chrétien ou un chrétien qui s’ignore.
Il faut préciser, en outre, que la théorie selon laquelle les chrétiens seraient sauvés par le Christ et les juifs par la Torah n’a pas lieu d’effrayer les instances romaines. En effet, selon la tradition juive, l’observance des commandements de la Torah n’a pas pour fonction de sauver, mais de sanctifier. Dieu seul sauve son peuple et, là-dessus, chrétiens et juifs sont en accord. Pour ces derniers, Dieu a sauvé son peuple en le libérant de la servitude en Égypte. Ce salut est au cœur de sa prière. Mais il est en marche vers un salut définitif qui sera donné par Dieu, pour lequel le Messie joue un rôle éminent. Cette évocation de la venue ou de la seconde venue dans la gloire du Messie, qui réconciliera pleinement juifs et chrétiens, aurait permis d’ouvrir plus largement le débat christologique, sans pour autant réfuter la foi catholique.
3 Un christocentrisme aux dépens d’une théologie trinitaire
Dans le lourd héritage de la théologie de la substitution, la christologie a évidemment joué un rôle majeur, puisque, « professée à côté d’Israël ou contre Israël (…), la christologie s’est développée sans référence théologique au Dieu de l’alliance avec Israël, ce Dieu qui pourtant avait affirmé dans la Bible qu’il ne pouvait révoquer son alliance avec Israël20 ».
Dons et appels de Dieu corrige substantiellement et énergiquement cette christologie de la séparation, et entend bien faire de la christologie un sujet de dialogue, et non plus de polémique. Cependant, le christocentrisme du texte ne facilite pas la tâche pour penser cette aporie de la validité de l’alliance mosaïque face à l’universalité du salut en Christ. Le risque est de diminuer ou de relativiser la vitalité de l’alliance du judaïsme pour sauvegarder la confession en la médiation unique de Jésus-Christ. Le texte essaye d’éviter cela en rappelant sans cesse la non-révocation de l’alliance sinaïque, mais il ne réussit pas toujours à éviter l’écueil. En fait, il manque à la christologie sa dimension trinitaire. Ceci ne peut pas être imputé au seul document de 2015. En effet, le Saint-Esprit est le grand absent de l’ensemble des textes sur les juifs et le judaïsme, depuis Nostra aetate jusqu’à Dons et appels de Dieu, en passant par les Orientations et les Notes. Cette absence du rôle de l’Esprit Saint nous met en présence d’une théologie trop « binitaire ». D’un côté il y a Dieu, Créateur, Dieu d’Israël, autour duquel juifs et chrétiens semblent être d’accord et, de l’autre, le Fils, Messie et Sauveur universel et unique voie de salut pour les uns, pierre d’achoppement pour les autres. Or c’est la Trinité tout entière qui est engagée à chaque étape de l’histoire sainte de l’humanité, depuis la création jusqu’à la fin des temps.
Dire que Dieu sauve l’humanité signifie que le Père sauve tout comme le Fils et l’Esprit. Dire que Jésus le Fils de Dieu sauve c’est dire que Dieu sauve. Quand Dieu sauve Israël, selon la compréhension du Dieu des chrétiens, l’esprit de Dieu et le fils de Dieu sauvent Israël tout comme le Père. Dieu a agi et agit aujourd’hui pour Israël et pour l’Église21.
Des chercheurs ont commencé à mettre à profit le renouveau de la théologie trinitaire pour penser le mystère, décliné tout au long du document22. Je pense par exemple aux travaux en trois étapes d’un colloque théologique international, qui s’est déroulé de 2006 à 2009, dans diverses villes dont Jérusalem, et dont les travaux ont été publiés en 2011, avec une préface du cardinal Kasper23.
4 Quelle mission ?
Dons et appels de Dieu est très conscient de la délicatesse du sujet de la mission. Tout d’abord, la mémoire des juifs reste marquée par le souvenir des conversions forcées ou du prosélytisme à leur égard, dans le contexte de l’enseignement du mépris. Il faut rappeler également que le sujet de la mission à l’égard des juifs déclencha une crise assez grave durant le Concile, du fait d’une allusion assez nette à leur conversion, dans la troisième version du texte Nostra aetate en gestation. Nostra aetate 4 résout en quelque sorte la question, en traitant le sujet « par le haut » c’est-à-dire en conviant les temps eschatologiques, avec une citation du prophète Sophonie, que Dons et appels de Dieu reprend (§ 37). Cette question restait un sujet débattu depuis lors. En 2002, elle avait fait l’objet de remous lorsqu’un document américain intitulé Reflections on Covenant and Mission, affirma que viser la conversion des juifs au christianisme n’était plus recevable théologiquement. Il reçut alors une vive critique de la part de Mgr Avery Dulles24. Le sujet était donc resté sans réponse claire. Toutefois, on ne peut ignorer le premier tome du Jésus de Nazareth du pape émérite Benoît xvi où, après avoir cité saint Bernard et Hildegarde de Brem (« l’Église ne doit pas se préoccuper de la conversion des Juifs… »), il ajoute : « Pendant ce temps [celui des gentils] Israël conserve sa propre mission. Il est dans la main de Dieu qui, au temps voulu, le sauvera “totalement”25 ».
Il semble assez clair que le document romain agit prudemment lorsqu’il affirme que l’Église n’a aucun projet missionnaire à l’égard des juifs, mais s’empresse d’ajouter que les chrétiens doivent témoigner. Là non plus, rien de très nouveau, puisque les Orientations et les Notes étaient déjà explicites à ce sujet : il n’y a qu’un pasteur et un seul troupeau et les chrétiens doivent témoigner de leur foi avec respect. Pourtant, le texte de la Commission pontificale nous paraît être en-deçà du raisonnement de Benoît xvi. Ce dernier donne une raison théologique au fait de « ne pas se préoccuper de la conversion des juifs », liée à sa lecture de l’histoire d’un salut accompli par le Christ, mais qui reste tendu vers son achèvement. Benoît xvi entrevoit une sagesse de Dieu dans ce temps où l’Église part à la recherche des nations, tandis qu’Israël continue son chemin. Ce raisonnement ne renie pas la foi dans une seule voie de salut, mais il voit dans la permanence du peuple juif une volonté de Dieu jusqu’au jour où, les temps étant accomplis, l’humanité sera réunie sous un seul pasteur.
Dons et appels de Dieu, de son côté, ne donne pas de raison théologique au fait de ne pas accomplir de mission auprès des juifs, et semble ne pas prendre la mesure de la citation qu’il apporte pourtant au § 36 : « Bernard de Clairvaux disait que, pour les juifs, “un point déterminé dans le temps a été fixé et ne peut pas être anticipé” (De cons. iii, i, 3). »
Tout d’abord, il met en balance la menace de la mission pour l’existence même du peuple juif – mais est-ce à dire qu’en cas impossible de conversion massive des juifs, l’Alliance irrévocable deviendrait soudainement caduque ou que le peuple juif disparaîtrait en se fondant dans l’Église ? – face à l’importance fondamentale, identitaire, que représente pour la foi chrétienne la mission à cause du salut universel à proclamer. En d’autres termes, nous serions devant un problème de conscience du côté chrétien. Or, à partir du moment où l’on reconnaît que le peuple juif est lui aussi peuple de Dieu, fidèle à la Parole qui lui a été donnée et à l’alliance irrévocable, que le rôle du peuple juif est nécessaire au dessein de Dieu dans le temps de l’Église, et qu’il adore ce Dieu d’Abraham vers lequel la mission chrétienne tourne les nations, pourquoi les chrétiens seraient-ils inquiets de ne pas être missionnaires à l’égard de leurs frères juifs ?
Entendons-nous bien, il ne s’agit pas d’interdire aux chrétiens de dire leur foi, et de répondre de la vérité qui les fait vivre. Que chacun puisse dire librement sa foi est le fondement même d’un vrai dialogue. Il relève aussi de la liberté religieuse que tout un chacun, dans un cheminement personnel, puisse adhérer à une autre foi que celle qui l’a vu naître, et ceci dans toutes les directions.
Le problème que je vois est que le texte donne à penser que les raisons pour lesquelles l’Église ne s’acquitte pas d’une mission institutionnelle à l’égard des juifs sont d’ordre humain ou psychologique – le souvenir de la Shoah, ou le respect du peuple porteur de la Bible – et non pas la conséquence de tout ce qui a pu être dit précédemment. Enfin, la phrase « l’Église a été amenée à considérer l’évangélisation des juifs, qui croient dans le Dieu unique, d’une manière différente de celle auprès des peuples ayant une autre religion et une autre vision du monde » fait poser la question de la « manière particulière » dont cette évangélisation doit être faite. Serait-on donc en présence d’une mission plus cachée qu’il faudrait mener par le témoignage ?
Il est dommage que le pas accompli pour traiter de la question si délicate de la mission, ait été posé de manière ambiguë, et que rien n’ait été dit sur la manière de vivre le dialogue comme on peut le lire par exemple dans les Orientations :
En vertu de sa mission divine, l’Église par nature doit annoncer Jésus Christ au monde (Ad Gentes 2). Pour éviter que ce témoignage rendu à Jésus Christ n’apparaisse aux juifs comme une agression, les catholiques auront le souci de vivre et d’annoncer leur foi dans le plus rigoureux respect de la liberté religieuse telle qu’elle a été enseignée par le iie concile du Vatican (Dignitatis Humanae). Ils s’efforceront également de comprendre les difficultés que l’âme juive, justement imprégnée d’une très haute et très pure notion de la transcendance divine, éprouve devant le mystère du Verbe incarné.
5 Des interlocuteurs trop divers ?
Les rédacteurs du texte avaient la tâche difficile de rédiger un texte pour plusieurs interlocuteurs, et le problème est peut-être là.
Il s’agissait tout d’abord de faire une mise à jour de la doctrine chrétienne sur les Juifs et le judaïsme à l’adresse des catholiques aux opinions parfois antagonistes. Dons et appels de Dieu entend mettre des garde-fous à l’attention des théologiens trop libéraux, en faveur des deux voies, mais aussi répondre à la controverse à propos de la mission. La partie sur la lettre aux Hébreux (§ 18) entre dans cette catégorie et renvoie à la controverse avec Mgr Dulles. Mais le document aussi montre clairement aux courants plus traditionnels, voire traditionalistes, le sérieux, la fécondité et le caractère irrévocable de la déclaration Nostra aetate 4. Il a le courage, par exemple, de citer les Pères de l’Église (§ 17) et leur implication, pour certains, dans l’élaboration de la théorie du remplacement.
Mais Dons et appels de Dieu n’est pas seulement un texte pour un public catholique, puisqu’il se définit aussi comme un document de dialogue et qu’il dresse dans un sens l’agenda des sujets à étudier. On peut alors regretter que les questions ne soient pas mieux exposées comme des questions ouvertes. On a trop souvent le sentiment d’avoir affaire à un discours doctrinal, quoiqu’en dise l’introduction, qui clôt le dialogue. C’est le cas avec la répétition incessante de l’unique voie de salut, avec laquelle l’interlocuteur juif ne sait trop que faire. Un autre exemple est la citation du pape François, lors de la rencontre avec les membres de l’ICCJ le 30 juin 2015 à Rome (§ 24), qui présente une position intéressante mais qui, dans le § 25, est reprise pour continuer le raisonnement sur l’impossibilité de deux voies de salut :
les confessions chrétiennes trouvent leur unité dans le Christ ; le judaïsme trouve son unité dans la Torah. Les chrétiens croient que Jésus Christ est la Parole de Dieu qui s’est faite chair dans le monde ; pour les juifs, la Parole de Dieu est surtout présente dans la Torah. Ces deux traditions de foi ont pour fondement le Dieu unique, le Dieu de l’Alliance, qui se révèle aux hommes à travers sa Parole. Dans la recherche d’une juste attitude envers Dieu, les chrétiens s’adressent au Christ comme source de vie nouvelle, les juifs à l’enseignement de la Torah.
En travaillant le rapport entre Jésus et la Torah, des chrétiens au Christ, et des juifs à la Torah, on pourrait formuler la question de l’universalité du salut en Christ et de la validité de l’Alliance mosaïque autrement qu’en termes d’un parallélisme irrecevable pour la foi chrétienne.
Sur le plan de la méthode, le document aurait peut-être gagné à opérer une distinction entre le programme proposé par l’Église pour le dialogue théologique avec les juifs et la présentation de la position officielle de l’Église, là où en est la recherche, à l’adresse des catholiques.
Conclusion : à vin nouveau, outres neuves
Lorsque les évêques réunis au Concile votèrent le texte Nostra aetate et en particulier son paragraphe 4, ils ne mesuraient pas, pour la plupart, les conséquences de ce texte pour la théologie ; les débats étaient plus centrés sur la question du déicide et sur le démantèlement des vieux clichés sur les juifs. Or, pour ce vin nouveau, il faut des outres neuves. La contradiction apparente qui surgit lorsque la théologie de la substitution est congédiée fait craquer quelques vieilles outres.
Au fond, ce qui est peut-être le principal handicap du document romain est qu’il met le vin nouveau des cinquante dernières années d’avancées dans le rapport aux juifs, dans les outres de concepts théologiques qui ont servi à argumenter la théologie de la substitution. Il va sans dire que ces notions comme l’accomplissement, la préfiguration ou la typologie ne sont pas à rejeter. Mais il faut les retravailler sérieusement, pour qu’elles deviennent des outres neuves capables d’accueillir ce vin nouveau du lien ontologique de la foi chrétienne au judaïsme, de l’Église au peuple juif. Dons et appels de Dieu expose clairement et sans ambiguïté la spécificité de la relation au peuple juif, et ce vin nouveau ne peut être que bénéfique pour les deux partenaires du dialogue. C’est donc une invitation à une créativité de la théologie, sans renier ni la tradition, ni la foi chrétienne. Pour cela, il faudrait que le peuple juif soit établi en face de l’Église dans une vraie altérité ou encore, comme la Commission épiscopale française des relations avec le judaïsme l’écrivait à propos des relations entre juifs et chrétiens, soit en situation d’un « partenariat exigeant et rigoureux26 ». Or, cela ne ressort pas suffisamment dans le document de travail du 10 décembre, entre autres du fait que les concepts théologiques qu’il utilise, parfois comme des acquis évidents, restent marqués par l’usage qui en fut fait dans la théologie de la substitution, que le document dénonce pourtant sincèrement.
Dons et appels de Dieu porte à l’évidence les traces de controverses théologiques, voire de crainte, au sein de l’Église à propos des deux voies de salut, de la mission à l’égard des juifs, et sans doute de la terre d’Israël dont le silence à ce sujet est lui-même une parole sur la difficulté à l’aborder, ne serait-ce qu’à l’état de question ouverte. Ces tensions internes et le caractère prudentiel du texte nuisent parfois à la clarté de certains passages comme celui sur l’Alliance, et entrave quelque peu le souffle qui aurait pu traverser le document. Ceci est sans doute assez inévitable lorsqu’un texte est écrit à plusieurs mains.
On aurait souhaité une théologie plus humble dans sa formulation qui, sortant d’un positionnement de supériorité du christianisme par rapport au judaïsme – caractéristique également des vieilles outres – serve mieux la mission de l’Église et du peuple juif d’être bénédiction pour le monde.
Ceci dit, les lacunes que nous avons analysées ne doivent ni occulter le bilan positif des avancées de l’enseignement de l’Église sur les juifs, ni les portes que Dons et appels de Dieu ouvre, ni l’honnêteté avec laquelle les questions les plus épineuses sont abordées. Aussi, au-delà d’une certaine déception que la lecture du texte peut susciter, au regard de l’attente d’un texte jubilaire, nous rejoignons volontiers le souhait du cardinal Koch
que ce document soit bien reçu par tous ceux qui sont engagés dans le dialogue judéo-chrétien ou qui s’y intéressent, et qu’il puisse leur fournir un stimulant point de départ pour leur réflexion, pour leurs conversations, et pour leurs échanges à venir27.
Notes de bas de page
1 Désormais cité Dons et appels de Dieu.
2 Dons et appels de Dieu, préface.
3 D. Boyarin, La partition du judaïsme et du christianisme, Paris, Cerf, 2011.
4 A.F. Segal, Rebecca’s Children : Judaism and Christianity in the Roman World, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1986.
5 I. Y. Yuval, « Deux peuples en ton sein ». Juifs et chrétiens au Moyen Âge, Paris, Albin Michel, 2012.
6 Commission pour les relations religieuses avec le judaïsme, Orientations et suggestions pour l’application de la déclaration conciliaire Nostra aetate 4, § iii, voir <www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/relations-jews-docs/rc_pc_chrstuni_doc_19741201_nostra-aetate_fr.html>.
7 Le texte revient deux autres fois sur ce point : « il ne s’agit pas de déployer des efforts missionnaires pour convertir les juifs, mais plutôt d’attendre l’heure voulue par le Seigneur où nous serons tous unis et où “tous les peuples [l’]invoqueront (…) d’une seule voix et le serviront sous un même joug” (Nostra aetate 4) » (§ 37) ; « l’Église catholique ne conduit et ne promeut aucune action missionnaire institutionnelle spécifique en direction des juifs » (§ 40).
8 Nous pensons ici aux conversions forcées qui jalonnèrent l’histoire du peuple juif, comme au moment de l’expulsion des juifs d’Espagne en 1492.
9 Ces expressions reviennent plus d’une dizaine de fois dans le document.
10 Est-ce la raison pour laquelle l’alliance avec Noé est placée après celle d’Abraham dans le § 32, cette dernière étant appréhendée comme la plus essentielle ? On reste toutefois étonné d’une telle inversion chronologique.
11 David Rosen est directeur du Département des questions interreligieuses au sein de l’American Jewish Committee.
12 D. Rosen, conférence de presse à Rome le 10 déc. 2015, <www.ajcf.fr/10-decembre-2015-Intervention-du.html>, consulté le 15 fév. 2016.
13 « En conséquence, la Nouvelle Alliance à laquelle les chrétiens croient ne peut être conçue que comme l’affirmation et l’accomplissement de l’ancienne. » (§ 33)
14 J. Moingt, « le chrétien, le juif, le grec », Lumière et Vie 196 (1990), p. 25.
15 Commission pour les relations religieuses avec le judaïsme, Notes pour une présentation correcte des Juifs et du Judaïsme dans la prédication et la catéchèse de l’Église catholique (1985), I, 5. Voir <www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/relations-jews-docs/rc_pc_chrstuni_doc_19820306_jews-judaism_en.html>, consulté le 24 fév. 2016.
16 Ibid. ii, 8.
17 La Croix, 16 juin 1973.
18 Cf. J.-M. Garrigues, « L’inachèvement du salut, composante essentielle du temps de l’Église », Nova et Vetera 71/2 (1996), p. 13-29 et « Antijudaïsme et théologie d’Israël », dans Radici dell’antigiudaismo in ambiente cristiano, colloquio intra-ecclesiale. Atti del simposio teologico-storico, Città del Vaticano, 30 ott. - 1 nov. 1997, Grande Giubileo dell’anno 2000, Vatican, Libreria ed. vaticana, 2000, p. 321-335.
19 J.-M. Garrigues, « L’inachèvement du salut… » (cité n. 18), p. 13 et 29.
20 P. G. Aring, « La christologie dans le dialogue judéo-chrétien aujourd’hui », Istina 31 (1986), p. 373.
21 A.J. Saldarini « Christian Anti-Judaism : The First Century Speaks to the Twenty-first Century », conférence du 14 avr. 1999, citée dans P.A. Cunningham, D. Pollefeyt, « The Triune One, the Incarnate Logos, and Israel’s Covenantal Life », dans P.A. Cunningham et al., Christ Jesus and the Jewish People today. New Explorations of Theological Interrelationships, Grand Rapids, Eerdmans, 2011, p. 194.
22 Le document romain donne un début de piste de réflexion dans le § 26, en puisant dans la tradition juive pour établir une analogie entre la préexistence de la Torah et du Nom du Messie, avec celle du Fils. Mais ce n’est pas dans le cadre d’une réflexion trinitaire.
23 P. Cunninhgam et al., Christ Jesus and the Jewish People today (cité n. 21).
24 Voir la réponse traduite dans Card A. Dulles, « Alliance et mission : une déclaration ambiguë, voire erronée », trad. P. Poitevon, Kephas, <www.revue-kephas.org/03/4/Dulles65-69.html>, consulté le 22 fév. 2016.
25 Benoît xvi, Jésus de Nazareth, 2, Saint-Maur, Parole et Silence, 2011, p. 61 et 63.
26 Comité épiscopal de France pour les relations avec le judaïsme, « L’attitude des chrétiens à l’égard du judaïsme. Orientations pastorales », Doc. cath. 1631 (1973), p. 419-422.
27 K. Koch, Le nouveau document sur les rapports avec le judaïsme. Un terrain désormais solide, présentation du 13 déc. 2015, trad. A. Bourdin (Zenit) : <www.zenit.org/fr/articles/le-nouveau-document-sur-les-rapports-avec-le-judaisme-par-le-card-koch>, consulté le 12 fév. 2016.