J.-Cl. Guillebaud : « Comment je suis redevenu chrétien »1

À propos d’un livre récent

Paul Lebeau s.j.

Comme le suggère son intitulé, il s’agit bien, dans ce livre de Jean-Claude Guillebaud, Comment je suis redevenu chrétien (le vingt-cinquième que l’A. ait publié !), d’un témoignage de « conversion ». Néanmoins, il convient d’entendre ce mot en un sens beaucoup plus profond, plus lucide et plus intégralement analysé, que ne le suggère habituellement ce titre. Les antécédents de l’A. lui avaient en effet permis de faire l’expérience d’une variété exceptionnelle de situations humaines et d’approches réflexives, ainsi qu’il l’évoque tout au long de ce volume. Après avoir été journaliste et « grand reporter » pendant 20 ans au contact des guerres, des famines et des conflits du Proche-Orient, d’Asie et d’Afrique orientale, et après avoir démissionné du journal Le Monde, pour devenir Directeur littéraire aux Éditions du Seuil, il eut, écrit-il, « la chance d’être mêlé à une vraie aventure intellectuelle, dans un groupe de chercheurs appartenant à des disciplines différentes » : mathématiques, neurosciences, économie, cybernétique, ainsi que d’Universitaires relevant de la sociologie, de l’anthropologie, de la philosophie, de la théologie. Groupe très informel de spécialistes « animés par la volonté de mettre en commun leurs savoirs, de mener une réflexion à la fois interdisciplinaire et affranchie de l’idéologie ». Ce déplacement de l’obstacle calamiteux qu’Edgar Morin et Michel Serres appellent la « parcellisation du savoir » l’a conduit, écrit-il, à « avoir successivement abordé trois cercles concentriques ».

Le premier fut le lieu d’une réflexion sur la « première modernité ». Elle l’amena à découvrir « qu’au cœur de cette modernité sécularisée que nous croyons agnostique, et même agressivement anti-chrétienne, la trace chrétienne est plus présente que je l’imaginais ». Ainsi que le soulignait René Girard : « C’est ce qui reste de chrétien en elles qui empêche les sociétés modernes d’exploser ». Contrairement au « discours français ordinaire », qui « porte l’empreinte de cet athéisme combatif qui pense incarner à lui seul l’émancipation », provoquant en retour — et sauf exceptions — « une crispation réactive de l’institution catholique », l’A. constate que ses rencontres et ses lectures (notamment le Français Fr. Châtelet, et certains essayistes américains comme Peter Brown) l’ont conduit à réviser ce point de vue.

Et lui-même alors d’en appeler à cette conclusion du philosophe italien Benedetto Croce (1866-1952), spécialiste de Hegel, qui affirmait s’appuyer sur un constat purement anthropologique : « À ses yeux, le christianisme a bel et bien représenté la plus grande révolution que l’humanité ait jamais accomplie : si grande, si complète et si profonde, si féconde de conséquences, si inattendue et si irrésistible dans sa réalisation, que l’on ne s’étonne pas qu’elle ait paru, ou qu’elle puisse encore paraître, comme un miracle, une révélation d’en haut, une intervention directe de Dieu dans les choses humaines qui ont reçu de lui une loi et une orientation complètement nouvelles ». Toujours selon Croce, la révolution introduite par le christianisme dans l’histoire humaine, c’est d’avoir agi « au centre de l’âme, dans la conscience morale […]. En mettant l’accent sur l’intimité et la particularité de la conscience, elle semble presque avoir donné à celle-ci une nouvelle vertu, une nouvelle qualité spirituelle qui avait jusque-là fait défaut à l’humanité ».

« Ma première stupeur, écrit-il, fut de réaliser que cette prodigieuse souveraineté du “moi”, auquel je n’ai pas envie de renoncer moi non plus, trouvait initialement sa source dans le message évangélique ». Ce qui, ajoute-t-il opportunément, « n’est pas nier que les Églises aient pu jouer, dans l’Histoire, un rôle ambigu et parfois très critiquable dans la mise en œuvre de cette révolution chrétienne ». Mais tout aussi lucidement, il n’omet pas de rappeler à ce propos « comment la modernité a malheureusement contrefait, distordu, radicalisé à l’excès cette souveraineté originelle du “moi”, en favorisant l’avènement d’un individu tellement ivre de lui-même qu’il ne se sent plus en dette avec la tradition, ni même tributaire du lien, de la relation généalogique et sociétale qui a rendu possible son existence en tant que personne » (p. 73).

Un autre exemple de cette conviction d’origine chrétienne, c’est, selon l’A., l’aspiration égalitaire. « Nous croyons fondamentalement que les hommes sont égaux » — ce qu’attestent toutes nos Constitutions. « Reste, ajoute-t-il, à se demander d’où nous vient une telle certitude ». On sait que l’idée d’une commune humanité, d’une « espèce humaine », était étrangère à la pensée grecque. Pour les Grecs, le citoyen et le « barbare » (on sait que ce qualificatif dérive d’une onomatopée évoquant quelqu’un qui est « incapable de parler ») n’avaient pas la même identité humaine.

Aristote n’hésitait pas à écrire : « Les barbares n’ont de l’homme que les pieds ». Il veut dire, traduit Fr. Châtelet, « qu’ils ont peut-être la forme humaine, mais non pas l’essence de l’homme ». « Dans l’émergence de cette idée d’une égalité de nature et de droits entre tous les êtres humains, il est clair, en déduit l’A., que le monothéisme a joué un rôle important. Et il nous confie « en avoir pris une meilleure conscience » en s’intéressant à la très célèbre « controverse de Valladolid (1551) » entre Juan de Sepulveda et le Dominicain Bartolomé de Las Casas (pour qui les Amérindiens sont des humains à part entière). Quant à l’idée moderne de progrès, que nous devons aux philosophes des Lumières, elle apparaît, note l’A., « comme une tradition laïque de l’espérance chrétienne ». Or, avertit l’A., « ce goût de l’avenir qui fonde la démocratie est aujourd’hui en panne ». Et de conclure : « C’est le sentiment d’une nécessité refondatrice qui m’a d’abord ramené vers la “trace” judéo-chrétienne ».

En abordant un « deuxième cercle », qu’il intitule la subversion évangélique, l’A. déclare qu’il se rapproche un peu plus du « feu sacré où brûle la foi ». « D’un simple point de vue anthropologique », explique-t-il, ce cercle lui paraît plus fondamental, et il se dit redevable d’en avoir pris conscience « à des gens auxquels me lie une dette de sens », tout particulièrement Jacques Ellul, dont il fut l’élève avant d’être l’éditeur, dans le plus inspiré de ses livres qu’ils ont ensemble choisi de titrer La Subversion du christianisme : analyse qui n’était pas très éloignée de la théologie catholique de la libération. Il y eut ensuite certaines analyses du phénoménologue Michel Henry : C’est moi, la Vérité, Incarnation et surtout, quelques semaines avant sa mort, Paroles du Christ. Auparavant, ajoute-t-il, il avait « déjà été bousculé dans (ses) préjugés agnostiques » par l’ouvrage de Maurice Bellet, Le Dieu pervers. Il y eut enfin sa « dette immense » envers René Girard. « Bref, conclut-il, ces rencontres et quelques autres m’ont aidé à comprendre que le texte évangélique avait fendu en deux l’histoire du monde. Quoi qu’on en pense, il y aura eu un avant et un après dans l’histoire humaine ».

Enfin, lorsque l’A. aborde cette étape qu’il qualifie de Troisième cercle, et qu’il intitule : La foi comme décision, la réflexion se fait désormais témoignage. « Je ne pouvais plus échapper, écrit-il, à des interrogations nettement plus intimes » : sa relation avec la foi dans la vie quotidienne ; ses relations avec l’Église ; son rapport au monde et aux autres. Nous ne saurions qu’en recommander la lecture, non seulement à ceux et à celles qui ont vécu le même itinéraire, mais aussi aux croyants qui se trouvent face à des interrogations similaires, ceux d’entre nous — mais n’en sommes-nous pas tous ? — qui, à certaines heures, se sentent partagés entre « une envie de croire » et la difficulté de partager ce qui ne leur « parle » pas, ceux aussi notamment pour qui la prière « suppose l’acquiescement préalable à une langue (notamment liturgique) devenue étrangère ». Ici encore, l’A. se réfère au philosophe Michel Henry qui, dit-il, « s’est avancé très loin, et avec une rare intrépidité, dans cette entreprise de refondation sémantique », qui, à ses yeux, est « perpétuellement à reprendre, à enrichir, à affiner ». C’est avec ce type de question que l’A. s’avoue parfois affronté depuis qu’il assiste à l’Eucharistie.

Il nous confie cependant qu’il a franchi un seuil en comprenant mieux une vérité à laquelle il n’avait pas « suffisamment réfléchi » : la dimension décisionnelle de la croyance. Il cite à ce propos le philosophe israélien Leibovitz : « C’est le caractère volontaire de la croyance qui distingue celle-ci de la connaissance. On croit aussi parce qu’on l’a choisi ». Et il poursuit en citant le même auteur : « La croyance n’est pas conclusive, mais inaugurale ». « À ce titre, observe l’A., elle s’apparente à l’amour. […] L’amour, et lui seul, me dispose à la vraie connaissance » (p. 174).

Autrement dit : « La croyance implique une relation. […] Ce qui est vrai pour la croyance ou la conviction l’est au centuple pour la foi. La foi chrétienne n’est-elle pas d’abord et avant tout une relation, et la plus personnelle qui soit ? » (p. 180). Et il conclut : « C’est bien d’amitié qu’il faut parler maintenant ». Et il s’explique : « En dialoguant avec Victor Malka ou avec des rabbins engagés dans le dialogue judéo-chrétien, l’amitié et la confiance prenaient le relais ». […] « Avec les chrétiens, je mesurais la force du lien invisible qui m’attachait, de toute évidence, à ces hommes et à ces femmes que je ne connaissais pas. […] Il n’était plus question d’argumenter sur le contenu d’une croyance, mais de la vivre. Ensemble » (p. 182). — Qu’ajouter encore, sinon ces deux mots que le jeune Augustin entendit un jour chantonner dans un jardin voisin, et qui l’ouvrirent à un nouvel avenir : Tolle ! Lege !

Notes de bas de page

  • 1 Guillebaud J.-Cl., Comment je suis redevenu chrétien, Paris, Albin Michel, 2007, 183 p., 14 €. ISBN 978-2-226-17507-65.

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