Dans « Les robots et l’esprit », le jésuite belge Gaston Isaye examinait les premières machines capables d’apprendre. Soixante-treize ans plus tard, son article nous aide à distinguer la puissance des machines, la conscience et la responsabilité humaine.
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Une machine répond à nos questions, développe une argumentation, corrige un texte. Nous lui attribuons spontanément une compréhension, parfois même une intention. Puis vient la question : si elle accomplit des tâches que nous considérions comme intellectuelles, que reste-t-il de proprement humain ?
Cette interrogation semble née avec l’intelligence artificielle générative. Pourtant, il y a 73 ans, le jésuite Gaston Isaye l’affrontait déjà. En 1950, ce philosophe belge publiait un fascicule grand public intitulé L’homme est-il un robot pensant ? et, trois ans plus tard il développait sa réflexion dans la Nouvelle revue théologique. Son article, « Les robots et l’esprit », appartient à un autre monde technique : celui des cartes perforées, des tubes électroniques et des premiers automates expérimentaux. Mais le débat qu’il décrit nous est familier. Des machines réalisent des performances spectaculaires ; on en tire aussitôt des conclusions sur la nature de l’homme.
Le père Isaye refuse de se laisser enfermer dans cette course. Défendre l’esprit humain en dressant la liste des opérations que les machines ne savent pas encore effectuer lui paraît une mauvaise stratégie. La prochaine invention pourrait suffire à ruiner l’argument.
Il propose donc de déplacer la discussion. Ce déplacement mérite aujourd’hui toute notre attention.
I Une machine peut apprendre : la question était déjà posée
Isaye commence par prendre au sérieux les réalisations techniques de son temps. Il décrit les machines à calculer, les dispositifs d’autorégulation, les « tortues » de Grey Walter et l’homéostat d’Ashby.
Les tortues sont de petits automates mobiles qui se dirigent vers une source lumineuse, contournent des obstacles et rejoignent un dispositif de recharge lorsque leur batterie faiblit. D’autres systèmes modifient leur comportement à partir des situations rencontrées.
À propos d’une souris mécanique explorant un labyrinthe, Isaye relève même que son programme n’a pas été entièrement fixé à l’avance :
Quand l’exploration est terminée, la « mémoire » contient l’équivalent d’un programme ; mais, notons-le bien, ce programme n’a pas été imposé par le constructeur, il a été formé par le robot lui-même au cours de ses expériences. (p. 916)
Il serait donc inexact de réduire son raisonnement à une objection sommaire : la machine ne ferait qu’exécuter une suite d’instructions dont l’homme aurait prévu chaque détail. Isaye sait déjà qu’un dispositif peut acquérir, par son fonctionnement, une manière nouvelle d’agir.
Les systèmes décrits restent très éloignés des modèles contemporains. Mais la difficulté philosophique est reconnue : l’apprentissage et une certaine autonomie de comportement peuvent être réalisés artificiellement.
Sa réponse est assez inattendue. Dans la tradition aristotélicienne et thomiste dont il se réclame, l’adaptation, l’habitude et certaines formes d’apprentissage relèvent du monde corporel. Leur reproduction par une machine n’atteint donc pas, à ses yeux, le cœur de la question. Où est alors le privilège du spirituel ?
II La différence entre l’homme et la machine
1) L’homme ne se définit pas par ce que la machine échoue encore à faire
Nous raisonnons volontiers par territoires successifs. Le calcul semblait une activité intellectuelle exemplaire ; les machines l’ont largement automatisé. Nous invoquons alors le langage, l’invention, la création. Chaque progrès technique paraît menacer une nouvelle frontière.
Isaye invite les « spiritualistes » à examiner la solidité de cette façon de penser :
la philosophie spiritualiste ne songe pas à invoquer les processus d’apprentissage pour démontrer la spiritualité de l’âme humaine. (p. 924)
Il écarte également, comme preuve décisive, le simple fait d’inventer. Certaines formes d’invention existent chez les animaux ; leur éventuelle reproduction par un robot ne trancherait donc pas la question de l’esprit.
Cette position conserve une force particulière au temps de l’IA. Si nous attachons la dignité humaine à une supériorité de performance, nous la rendons dépendante d’un classement toujours révisable. Une machine plus rapide, plus précise ou plus productive deviendrait alors une menace pour notre valeur.
Or la valeur d’une personne ne varie pas avec sa vitesse de calcul, son habileté rédactionnelle ou sa capacité à résoudre un problème. Nous le savons déjà dans nos rapports entre humains. La vulnérabilité, la maladie ou la perte de certaines facultés ne retirent pas à quelqu’un sa dignité.
Les progrès de l’IA nous obligent ainsi à expliciter ce que nous aurions dû penser depuis longtemps : la performance est un critère d’évaluation des outils ; elle ne suffit pas à définir la valeur des personnes.
2) Les mots nous font parfois conclure trop vite
Une autre vigilance traverse l’article : celle du vocabulaire.
On dit qu’une machine « reconnaît », « choisit », « apprend », possède une « mémoire ». Ces expressions peuvent décrire utilement son fonctionnement. Mais elles peuvent aussi nous faire passer, presque à notre insu, d’une description technique à une affirmation sur son expérience intérieure.
Isaye met en garde contre une confusion quand on décrit le fonctionnement des machines :
[Ces faits] sont présentés avec un vocabulaire tendancieux, une transposition prématurée des termes psychologiques. (p. 918)
L’observation prend aujourd’hui une portée nouvelle. Un agent conversationnel emploie la première personne, formule des excuses, exprime une hésitation. Sa réponse peut nous donner l’impression d’une présence attentive.
Cette impression est un fait de notre expérience d’utilisateur. Elle ne constitue pas, à elle seule, une preuve de conscience chez notre interlocuteur artificiel.
Il faut alors distinguer plusieurs questions : le système produit-il une réponse pertinente ? Par quels mécanismes ? Existe-t-il une expérience vécue associée à son fonctionnement ? Qu’est-ce qui nous permettrait de l’établir ?
Ces questions demandent des investigations différentes. La réussite à une tâche ne les résout pas toutes ensemble.
Isaye formule lui-même une distinction éclairante à propos d’un automate qui cherche à se recharger : le comportement observable ne suffit pas à lui attribuer une souffrance. Il distingue ainsi la régulation d’un système et l’épreuve vécue d’un manque. Transposée avec prudence, cette distinction nous aide à réfléchir aux machines qui parlent de leurs émotions.
III Confiance et responsabilité
1) Produire une réponse vraie et répondre de la vérité
La partie la plus ambitieuse du texte concerne la raison. Isaye ne la définit pas seulement comme une capacité à obtenir un résultat correct :
Raisonner, c’est admettre la vérité d’une conclusion parce qu’on admet la vérité des points de départ (et aussi la valeur du procédé par lequel on raisonne). (p. 932)
Il introduit ici une dimension que la seule observation du résultat laisse ouverte : le rapport du sujet à la vérité de ce qu’il affirme.
Cette question résonne avec notre usage des modèles de langage. Ceux-ci peuvent produire des énoncés plausibles mais faux, avec une assurance qui ne permet pas toujours au lecteur de repérer l’erreur. Une étude présentée par OpenAI en septembre 2025 souligne notamment que certaines procédures d’entraînement et d’évaluation récompensent davantage la réponse conjecturée que l’aveu d’incertitude. Le problème concerne donc aussi les critères selon lesquels nous fabriquons et évaluons ces systèmes.
Cela ne prouve pas, à soi seul, la thèse métaphysique d’Isaye. Les humains se trompent également et peuvent préférer une réponse avantageuse à une réponse exacte. Mais cela rend son interrogation très concrète : qu’attendons-nous d’une parole à laquelle nous accordons notre confiance ?
Pour un auteur, un enseignant ou un éditeur, une phrase convaincante reste à vérifier. Une référence bibliographique doit correspondre à un ouvrage réel. Une citation doit être fidèle. Une démonstration doit résister à l’examen de chacune de ses étapes.
L’IA peut contribuer à ce travail. La décision de publier une affirmation engage toujours celui qui la reprend et la transmet.
2) La responsabilité ne se déduit pas de l’efficacité
Le second grand argument d’Isaye porte sur la morale. Selon lui, l’homme fait l’expérience d’une obligation qui dépasse la pression sociale ou l’attrait d’un avantage. Nous pouvons nous reconnaître tenus d’agir justement, même lorsque nous aurions intérêt à faire autrement. Il en tire une défense du libre arbitre et de la spiritualité de l’âme.
Sans reprendre ici toute sa démonstration, retenons la distinction qu’elle nous invite à approfondir : obtenir un comportement conforme à une règle et reconnaître cette règle comme une obligation morale sont deux questions différentes.
Un système peut être conçu pour éviter certaines réponses, respecter des contraintes ou privilégier des résultats jugés souhaitables. La conformité obtenue ne suffit pas à établir qu’il éprouve un devoir ou qu’il répond moralement de son action.
Cette distinction concerne directement nos usages. Lorsqu’un texte généré est faux, qu’une recommandation est injuste ou qu’une décision automatisée lèse quelqu’un, invoquer le fonctionnement du système ne clôt pas la discussion. Il reste à examiner les choix des concepteurs, des organisations et des utilisateurs.
Plus nous déléguons d’opérations, plus nous devons préciser qui vérifie, qui décide et qui assume les conséquences.
Conclusion : lire Isaye sans figer le débat en 1953
L’article défend explicitement une philosophie chrétienne de l’esprit. Son auteur entend établir que la raison et la liberté témoignent d’une réalité spirituelle irréductible aux mécanismes matériels.
Il faut lire cette ambition comme telle. Ses conclusions ne sont pas des résultats expérimentaux. Ses arguments sur le déterminisme, les fondements de la connaissance ou la certitude appellent une discussion philosophique. Les dispositifs qu’il décrit ne permettent pas davantage de juger directement les architectures de l’IA contemporaine.
Son texte garde pourtant une fécondité qui dépasse l’adhésion à l’ensemble de sa métaphysique. Il nous apprend à identifier les passages où une réussite technique devient, sans justification suffisante, une conclusion sur la nature de l’intelligence. Il nous demande également de définir les mots que nous employons : apprendre, comprendre, vouloir, savoir.
En 1953, le spectacle était celui d’une tortue mécanique allant vers la lumière. Aujourd’hui, c’est celui d’une machine qui nous répond dans notre langue. L’émotion a changé d’échelle. L’exigence de discernement demeure.
Nous pouvons reconnaître pleinement les capacités de l’IA, les étudier et les utiliser, tout en poursuivant l’enquête sur ce qu’elles signifient. Et nous pouvons surtout prendre au sérieux les obligations qu’elles rendent plus pressantes : chercher le vrai, vérifier ce que nous transmettons, répondre de nos décisions.
La relecture d’Isaye nous ramène finalement à une tâche humaine très actuelle : savoir pourquoi nous accordons notre confiance.
Article commenté : G. Isaye s.j., « Les robots et l’esprit », NRT 75/9 (1953), p. 912-936.