La portée ecclésiologique de l’évangile de Matthieu est une évidence partagée par tous8. La mise en valeur de Pierre et l’usage du terme « église » qui lui sont propres n’en sont pas les seuls indices. À la différence de Marc, le premier évangile élabore une stratégie narrative où personnages et groupes sont étroitement articulés les uns aux autres9. Se dégagent schématiquement trois blocs10. Le premier, formé par les disciples et les Douze en particulier, est caractérisé par une proximité avec le Christ. Il s’agit de ceux qui marchent à sa suite après un appel, de ceux qui sont avec lui « dans la barque ». Le deuxième groupe, représenté par le terme « foule(s) », renvoie à un ensemble indéterminé de personnes attirées vers le Christ. En général rattaché au monde juif mais sans que cela soit toujours évident (cf. Mt 15,30-31), ce groupe est caractérisé par sa situation de détresse, par la maladie, la faim ou l’égarement. Le troisième bloc enfin, constitué de ceux qui s’opposent au Christ, prend divers visages. Dès la venue du Christ au monde, la colère d’Hérode inquiète (Mt 2,16), et c’est à la lâcheté d’un autre Hérode que l’on doit la mort de Jean (Mt 14,9). Dans le récit de la Passion, l’indifférence et la jalousie des grands prêtres et des anciens les chargent d’une lourde responsabilité (Mt 27,4.18). Les pharisiens, les scribes et les sadducéens enfin, en une adversité croissante tout au long du ministère galiléen de Jésus et de son chemin vers Jérusalem, augmentent les critiques à l’encontre de ses gestes et de ses paroles.

Par ces blocs et les prises de positions qui en découlent, l’évangéliste élabore l’originalité de sa perspective. L’interprétation qui en ressort se présente en termes de structure de jugement : à ceux qui refusent la révélation de la miséricorde de Dieu en Jésus-Christ sont annoncées la destitution et la ruine ; mais à ceux qui l’accueillent sont promis le salut, la guérison et le pardon. Le sort réservé aux premiers, le bloc du refus du Christ, devient éclairant pour les autres qui, à l’annonce de leur sort, comprennent ce qui pourrait leur arriver. Quant aux foules indécises, de cette dialectique aux couleurs deutéronomistes, elles apprendraient ainsi à choisir.

Un pas suffit pour que cette grille narrative soit reçue comme un jugement historique et social. Ainsi, aux Juifs qui ont rejeté le Christ, on attache le bloc du refus ; aux chrétiens qui ont foi au Christ, on rattache les disciples. L’ecclésiologie de Matthieu dépendrait historiquement de cette opposition entre la synagogue et les apôtres11. Parce que l’annonce du Christ avait échoué auprès des Juifs, celle des apôtres devait s’étendre jusqu’aux extrémités du monde12. D’une grille interprétative découlant du conflit et de la rupture, on déduit une logique de l’histoire : au temps des prophètes succède celui du Christ, d’abord tourné vers les Juifs ; puis vient le temps de l’Église qui lui succède, tourné vers les païens. Si rien n’interdit aux Juifs de se convertir au Christ, l’orientation principale de l’Église selon saint Matthieu serait en un sens définitivement détournée d’Israël au profit des païens.

Une telle interprétation s’appuie entre autres choses sur la signification donnée à la destruction du temple en 70 ap. J.-C.13 La comprenant comme une manifestation du jugement de Dieu, Matthieu aurait pris acte de ce signe sans équivoque d’une réprobation divine à l’égard de l’ordre ancien. La ruine de Jérusalem serait la conséquence immédiate du refus des Juifs d’accueillir le Christ. La communauté des croyants, dans la crainte qu’un tel jugement ne la frappe, s’en irait donc vers les nations annoncer la Bonne Nouvelle. L’intention de Matthieu, qui n’était évidemment pas de donner un fondement aux divers avatars historiques de l’antijudaïsme et de l’antisémitisme, aurait simplement tenté d’expliquer, dans un contexte de vives tensions avec les Juifs, et de souffrances des chrétiens, la rupture définitive avec la synagogue et l’ouverture aux nations14.

Cette lecture présente toutefois quelques difficultés. D’un point de vue historique, il apparaît toujours difficile d’admettre chez Matthieu une opposition aussi tranchée dans une communauté chrétienne bien distincte de celle des Juifs15. Il semble même que sa virulence dans les controverses ne soit envisageable qu’au sein d’une même communauté juive. À la différence de Luc dont on comprend qu’il s’inspire d’une situation de séparation plus avancée, la perspective de Matthieu se comprend mieux au sein même du judaïsme16. L’opposition ne serait donc pas entre deux communautés constituées qui se feraient face, mais dans la communauté juive elle-même. Le conflit se jouerait autour de la question de l’autorité et de sa légitimité, autorité appelée à conduire et à former le peuple. La chute du temple de Jérusalem n’aurait pas eu comme conséquence immédiate de consommer une rupture déjà engagée entre Juifs et chrétiens, mais au contraire, de relancer un débat interne entre pharisiens et chrétiens (ou nazoréens). L’ouverture aux païens ne serait donc pas, pour Matthieu, la conséquence du rejet d’Israël mais, du sein d’Israël, la révélation de son irrévocable destinée17.

Soulignons d’abord le raccourci que représente l’identification du bloc du refus avec les Juifs18. Rien ne permet en effet d’identifier dans cet évangile les Juifs comme étant ceux qui s’opposent au Christ. Les autorités sacerdotales et royales, dans leur responsabilité – y compris criminelle –, qu’elles soient juives ou païennes, sont explicitement nommées. Matthieu se garde aussi de toute identification entre le peuple, les foules et ceux qui les dirigent et les influencent. Il présente enfin des options religieuses variées dont il estime la valeur, qu’elles soient soutenues par les disciples de Jean, par les pharisiens ou par les sadducéens. Certes, il ne se prive pas d’en discuter les limites, mais force est de constater qu’il ne les rejette jamais totalement. Il peut dénoncer leurs prétentions et leurs étroitesses, mais s’applique surtout à montrer, dans un paysage juif marqué par la pratique de la loi, où se trouve le meilleur bien : « Sur le siège de Moïse se sont assis les scribes et les pharisiens. Tout ce qu’ils vous disent, faites-le et gardez-le » (Mt 23,2-3). Le contraste perceptible d’une opposition peut suggérer la révélation d’un surcroît : « Si votre justice ne surabonde pas plus que celle des scribes et des pharisiens, vous n’entrerez pas dans le Royaume des cieux » (Mt 5,20).

Il convient donc de maintenir la perspective de Matthieu comme un appel, au sein même d’un judaïsme en crise, à un dépassement que seule la fidélité à Moïse permet. Ce dépassement n’impliquerait aucun effacement de la Loi ou du peuple, mais soulignerait la solidité du fondement, à savoir l’irrévocable portée de la promesse divine19. À une communauté juive confrontée au drame de la destruction du temple, Matthieu montrerait que le fait de devenir disciple du Christ n’éloigne pas le Juif de sa mission propre mais le conduit à la vivre en plénitude, ce que ne permet pas la seule option pharisienne. La proposition évangélique n’impliquerait donc ni le rejet d’Israël par l’Église, ni l’infidélité de Dieu à sa promesse, elle ouvrirait la possibilité de vivre la fidélité à la loi de Moïse en vertu de la foi au Christ.

Saint Matthieu, comme saint Luc, utilise le nom d’« Israël » à douze reprises20. En comparaison de Marc qui ne l’emploie qu’à deux reprises, ou de Jean où il n’est que quatre fois, cette insistance devient significative. Autre nom du patriarche Jacob (Gn 32,29), Israël devient celui d’un peuple historique, de la communauté dont le Messie doit être le berger et le roi21. Constitué de douze tribus dont les apôtres reçoivent collectivement la charge (cf. Mt 19,28), ce peuple est lié à une terre et à ses villes. Il constitue une « maison » au sens dynastique ou généalogique du terme22. Il se caractérise par sa foi au Dieu créateur, l’unique Dieu qui donne la vie, qui pardonne et qui nourrit. À ce nom d’Israël sont aussi associés ceux de Juda (cf. Mt 2,6), de Zabulon et de Nephtali (Mt 4,13.15). La Galilée et la Samarie ne lui sont pas étrangères. Elles rappellent les complexités et les fractures de ce peuple dont le destin reste marqué par son histoire et sur sa terre.

Par l’usage du terme « peuple »23, Matthieu en précise le destin prophétique. Assis dans les ténèbres, il est aussi alangui. Son cœur est épaissi et ses lèvres murmurent en vain. Poussé à demander la mort du juste, il est aussi victime du mensonge quant à la disparition du corps de Jésus. Il demeure destinataire du pardon annoncé, telle une thèse au début de l’évangile (Mt 1,21)24. On ne saurait dissocier Israël du peuple dont on perçoit l’itinéraire prophétique. Il n’est jamais question pour Matthieu de diviser le peuple ni même d’envisager son dédoublement. Matthieu se souvient de son origine et de son histoire, de son destin et de son salut dont la révélation messianique est pour lui une clé de compréhension.

Le terme « Juif » est plus rare25. Contrairement à saint Jean qui en fait un terme stratégique de son évangile, Matthieu, plus que Marc, en restreint l’usage. On le trouve lors de la recherche des mages, au début de l’évangile, et lors de la mort du Christ, à sa toute fin. Principalement liée au titre de roi et au motif de sa condamnation, il relie la mort du Christ au destin d’Israël.

Le terme « Église » n’apparaît qu’à trois reprises26 et ne peut représenter une communauté alternative au peuple d’Israël. Terme biblique qui caractérise une assemblée liturgique, il désigne ici la communauté des disciples que le Christ appelle du sein du peuple d’Israël et en vue de son service. La confession de foi au Christ et le pardon des péchés ne suscitent pas un autre peuple mais placent, au sein du peuple d’Israël, une assemblée sacerdotale nouvelle chargée d’annoncer et de transmettre la miséricorde de Dieu.

Le terme « nation »27 ajoute enfin quelques précisions à la compréhension du peuple d’Israël. Avec l’adjectif « païen »28, le terme « nation » désigne ordinairement ceux qui n’appartiennent pas au peuple d’Israël. Ainsi en est-il des mages (Mt 2,1), du centurion (Mt 8,5), de la Cananéenne (Mt 15,22) ou de Pilate (Mt 27,2). Les nations sont perçues sous deux angles : destinatrices de l’évangile à la fin (Mt 28,19), elles demeurent néanmoins une cause de persécutions (Mt 20,19 ; 24,9). Si les apôtres sont envoyés faire des disciples dans toutes les nations, ils ne sont en revanche jamais assimilés à celles qui peuvent aussi les persécuter. Le vis-à-vis Juifs-païens est tel qu’on ne peut dissocier les apôtres de la communauté prophétique des pauvres d’Israël. À l’instar des autorités juives, les nations demeurent pour le peuple une cause de persécution et de mort. Leur présence dans le plan de Matthieu ne peut donc être celle d’une substitution au peuple d’Israël. L’exemplarité de la foi des païens au Dieu d’Israël (cf. Mt 8,10 ; 15,28) ne justifie pas davantage l’effacement des Juifs. L’ouverture finale aux nations ne peut être interprétée comme un rejet d’Israël, elle manifeste plutôt son extension prophétique.

Trois formulations difficiles méritent quelques précisions supplémentaires au regard du contexte global.

La première apparaît à l’occasion de la rencontre de Jésus avec le Centurion. En écho à la formulation d’un païen qui décrit sa foi à partir de l’exercice de l’autorité, Jésus répond par une allusion au banquet messianique d’Isaïe : « Nombreux, du Levant et du Couchant, viendront et s’attableront avec Abraham, Isaac et Jacob dans le Royaume des Cieux. Mais les fils du Royaume seront jetés dans les ténèbres au-dehors. Là seront pleur et grincement de dents » (Mt 8,11-12). Jésus se fait ainsi l’écho d’une problématique prophétique traditionnelle : les orgueilleux qui usurpent l’autorité que Dieu leur a confiée sont renversés et la nation juste qui se garde fidèle est élevée, témoin d’une reconnaissance du pouvoir de Dieu, seul capable de vaincre la mort. L’ouverture aux nations qu’une telle intervention divine permet ne se fait jamais contre le peuple de Dieu mais avec lui. Si des païens se joignent à cette montée vers le festin messianique, les pauvres du pays n’en demeurent pas moins les premiers convives. « Les fils du Royaume jetés dehors » ne peuvent donc être assimilés sans plus à l’ensemble des Juifs. Il s’agit ici, dans le contexte précis de la reconnaissance de l’autorité du Christ par un centurion, de viser ceux qui exercent le pouvoir sans tenir compte de Dieu, sans tenir compte de celui qui leur a confié leur autorité. Les fils du Royaume, c’est-à-dire ici, non pas tous les membres du peuple, mais ceux qui exercent le pouvoir, en seront dépossédés29.

Une même logique réapparaît dans un autre verset qui lui est semblable. Entre grands prêtres et pharisiens d’un côté, prostituées et publicains de l’autre, Jésus justifie un transfert de responsabilité et d’autorité : « le Royaume de Dieu vous sera repris et donné à une nation qui lui fera faire des fruits » (Mt 21,43). La nation dont il parle ici et à laquelle se trouve confiée l’autorité de garder la vigne ne peut désigner une communauté de païens qui se substituerait aux Juifs. Il est plutôt question d’identifier la communauté nouvelle de ceux qui, Matthieu s’y joignant ainsi explicitement, reçoivent l’autorité de rendre en son temps les fruits de la vigne. Ainsi, après avoir annoncé la destitution de l’autorité de ceux qui oublient le principe de leur autorité (Mt 8,11-12), Matthieu annonce la destitution de ceux qui ne rendent pas compte de leur charge (Mt 21,43). Grands prêtres et pharisiens le comprennent : ils seront démis de leur fonction à l’égard du peuple parce qu’ils ne rendent pas à Dieu les comptes de leur charge30. Rien d’une éventuelle opposition entre Juifs et païens, opposition qui justifierait une rupture entre la synagogue et l’église, ne se trouve donc souligné ici. Matthieu lui-même, qui partage la table des publicains et des pécheurs, bien conscient de la charge qu’il reçoit, ne peut se considérer comme païen. L’autorité du Christ et des Douze qu’il a choisis dans son peuple est en revanche clairement annoncée : la condition des pécheurs ayant reçu le pardon de leurs péchés sera au fondement de cette institution nouvelle qui, au sein du peuple de Dieu et pour lui, permettra de rendre à Dieu ce qui lui est dû (cf. Mt 18,35).

Enfin, le verset délicat qui place dans la bouche du peuple la responsabilité de la mort du Christ est d’une importance capitale : « Tout le peuple dit : son sang est sur nous et nos enfants » (Mt 27,25). Si Matthieu avait eu l’intention d’indiquer par là une condamnation irrévocable du peuple juif, il n’aurait sans doute pas insisté, tout au long de son évangile, sur l’amour et le pardon. Il semble plutôt qu’il confirme ici deux points marquants de l’enseignement du Christ : le premier est de souligner la responsabilité non pas collective mais personnelle de Caïphe et de son conseil. Il va de soi que le peuple égaré est conduit au péché par ses chefs qui l’ont convaincu de demander la mort du juste (Mt 27,20). Cette situation de crise institutionnelle met en relief le second aspect : si le Christ est mort, c’est en vue du pardon des péchés du peuple (cf. Mt 1,21). La fonction rédemptrice du sang versé est énoncée et l’amour des ennemis dans sa propre maison, illustré. La foule égarée par ses chefs devient certes un peuple qui demande la mort de son roi, mais le Christ, fidèle à la volonté de son Père, s’offre pour son pardon. Encore une fois, rien n’indique le rejet d’Israël, mais c’est la fidélité de Dieu à sa parole et à son peuple qui se trouve au contraire démontrée. La remise de l’Esprit par le Christ et la résurrection des morts (Mt 27,50-53) attestent de la foi de Matthieu dans le salut de Jérusalem et de ses habitants31. Le péché le plus grave auquel le peuple s’est trouvé lié est aussi la manifestation la plus grande de la fidélité de Dieu.

La situation historique des premiers chrétiens au sein de la synagogue semble confirmer la portée institutionnelle du conflit selon Matthieu. Le sacrifice pour le pardon ne pouvant plus avoir lieu dans le temple, se posait la question, pour la vie du peuple de Dieu, du moyen d’obtenir le pardon. Matthieu affronte cette question fondamentale et démontre comment le baptême et le sacrifice eucharistique donnent au peuple d’Israël les moyens de sa vie. La destruction du temple n’est pas la preuve d’une condamnation définitive du peuple d’Israël dont l’évangéliste se désolidariserait. Elle le confirme plutôt dans la perspective inaugurée par le Christ, d’un sacrifice nouveau, livré au sein du peuple et capable d’obtenir le pardon des péchés. À la table eucharistique, vécue et comprise comme repas pascal, tous ont désormais accès, les Juifs bien sûr, mais aussi les païens32. À cette table, par la prière du Seigneur (Mt 6,9-15) et l’exercice communautaire le plus concret qu’est le pardon mutuel (Mt 18,35), se manifeste l’indéfectible fidélité de Dieu à son peuple, le signe du Royaume des cieux. Israël demeure pour Matthieu le nom propre du peuple de Dieu dans l’histoire. L’assemblée apostolique des disciples atteste, par l’offrande du pain eucharistique, du pardon accordé par Dieu en Jésus-Christ, le roi des Juifs. La destruction du temple, événement que d’aucuns sont tentés d’interpréter comme un rejet d’Israël, est au contraire l’occasion d’un discernement plus précis sur le mystère du Christ : il est plus que temps d’annoncer aux nations l’amour dont Dieu a fait preuve pour son peuple Israël. Nul nouvel Israël donc, séparé de l’ancien que Dieu aurait rejeté, mais l’unique Israël que l’amour de Dieu ne cesse d’établir à travers les âges par l’eucharistie de son Fils. Le pardon de Dieu a la puissance de ne rien abandonner à la mort mais de chercher, d’au-delà de calculs humainement raisonnables, celui qui est perdu (Mt 18,14). L’Église catholique se réfléchit ainsi d’autant mieux elle-même qu’elle garde constamment sous les yeux l’amour indéfectible de Dieu pour son peuple Israël, miserando atque eligendo33.