Partons d’un constat simple : l’identité sacerdotale de Moïse n’habite pas la conscience commune des lecteurs de la Bible. C’est bien plutôt au prophétisme qu’on l’associe spontanément, suivant l’exemple du Deutéronome. Or, s’il est vrai que les deux fonctions ne sont pas contradictoires (comme le prouvent un Jérémie ou un Ézéchiel), il importe de distinguer, dans l’histoire de Moïse, ce qui relève de l’une ou de l’autre.

« Le prophète est l’homme de la parole, le prêtre est l’homme du rite », entend-on parfois. D’après ce principe (dont l’exactitude reste à prouver), Moïse agirait en tant que prêtre lorsqu’il préside une cérémonie liturgique, telle la conclusion de l’Alliance en Ex 24, et en tant que prophète chaque fois qu’il transmet à Israël la Parole de Yhwh. Et puisque les passages du Pentateuque montrant Moïse en acte de parole sont bien plus nombreux que ceux où il exécute des rites, on déduit que Moïse est, conformément à l’image commune, d’abord et avant tout un prophète. Le sacerdoce ne serait qu’un appendice accessoire de sa mission, projeté sur les textes par un clergé soucieux de bénéficier après coup de son aura légendaire.

Entre la théophanie du buisson ardent et la fuite d’Israël au désert, le récit biblique semble confirmer cette conclusion. Pendant tous ces chapitres où s’accumulent les plaies d’Égypte, Dieu demande essentiellement à Moïse de parler2. D’ailleurs, une lecture attentive du récit des plaies y découvre une sorte de refrain repris inlassablement par Moïse quand il s’adresse à Pharaon : « ainsi parle Yhwh, Dieu d’Israël3 » (Ex 4,22 ; 5,1 ; 7,17.26 ; 8,16 ; 9,1.13 ; 10,3 ; 11,4). Cette formule est typique de l’oracle prophétique. Ici, elle correspond à un classique du genre, la remontrance du prophète au roi impie4. Avant même le Deutéronome, il est donc incontestable que le livre de l’Exode fait de Moïse le premier des prophètes d’Israël5. Il en sera le modèle et la norme, jusqu’à ce prophète eschatologique dont il promet la venue et qui sera (enfin) écouté par le peuple (cf. Dt 18,15.18).

Pour autant, le prophétisme suffit-il à définir le statut de la parole mosaïque ?

À la fin du récit des plaies, Yhwh s’adresse encore une fois à Moïse (Ex 12). La forme littéraire de cette déclaration divine est alors très différente de celles qui précédaient. Il ne s’agit plus d’un ou deux ordres brefs, destinés à être exécutés immédiatement, mais de longs discours détaillant les règles à suivre pour immoler la Pâque, racheter son premier-né ou célébrer la fête des Azymes. Ces prescriptions sont destinées à être observées non pas à l’instant même mais dans les jours à venir puis d’année en année selon une « institution perpétuelle » (Ex 12,14). Rien de tout cela ne correspond au schéma oraculaire des prophètes.

Le phénomène se répète et s’amplifie dans la suite du livre de l’Exode. Au Sinaï, c’est tout un code juridique, dénommé Code de l’Alliance par les exégètes, que Moïse reçoit de Dieu (cf. Ex 20,22-23,19), puis les règles à suivre pour la construction du sanctuaire portatif (cf. Ex 25-31) et à nouveau un petit ensemble de prescriptions liturgiques, le Décalogue cultuel (cf. Ex 34,14-26). Quasiment tout le Lévitique est constitué de règles éthiques et liturgiques communiquées par Dieu à Moïse, puis encore plusieurs passages du livre des Nombres6. Or, à l’exception notable d’Ézéchiel (40-48), le genre littéraire du code juridique n’est pas employé par les prophètes. Ceux-ci rappellent Israël à l’ordre quand le besoin s’en fait sentir, ils dénoncent les violations des coutumes et lois divines, mais leur mission n’est pas de les énoncer, de les transmettre ou de les expliquer. Cette tâche est typiquement celle des prêtres.

L’Ancien Testament utilise à ce sujet un terme technique, torah (au singulier) ou toroth (au pluriel), dérivant de la racine yrh dont le sens est « indiquer », « enseigner ». Il s’agit d’un enseignement, d’une instruction, avec une visée pratique faisant jouer les rapports de l’homme à Dieu.

Par exemple, un homme est éprouvé de manière inhabituelle dans son corps (maladie), dans son métier (mauvaises récoltes), dans sa famille, son village ou son clan (disputes, malentendus répétés…). Il veut connaître la cause de ce malheur, sans doute un péché dont il n’aurait pas eu conscience. Cela implique de consulter Dieu (en hébreu drš : cf. Gn 25,22 ; Ex 18,15 ; Dt 17,9), concrètement d’aller au sanctuaire pour demander conseil au prêtre. Après s’être informé de la situation, celui-ci répond par une liste stéréotypée de quelques commandements divins que, au vu des circonstances, l’israélite est susceptible d’avoir transgressés. Le fautif doit repérer ce qui correspond à son cas et l’indiquer au prêtre, qui transmet alors les instructions pour la réparation attendue7. Si l’affaire est particulièrement grave ou embrouillée, on aura recours aux sorts sacrés afin que Yhwh indique lui-même la décision à prendre. Telle était la fonction première de l’éphod (cf. 1 S 23,6-12 ; 30,7s), sans doute une bannière tenue à la main et dont les mouvements sous l’action du vent étaient interprétés par le prêtre8. Ce dernier disposait aussi de l’Ourim et du Toummim, deux bâtonnets marqués l’un de la première lettre de l’alphabet, l’autre de la dernière, et qui permettaient de répondre par « oui » ou « non » à la question posée à Dieu9.

La torah sacerdotale, qui désigne l’ensemble du processus, est donc originellement liée à la consultation oraculaire et à des techniques divinatoires. De telles pratiques sont jugées avec sévérité par la modernité, estimant qu’elles relèvent de la superstition et de l’irrationalité, voire de la manipulation pure et simple des consciences par un clergé assoiffé de pouvoir. Mary Douglas, en se basant sur une étude de Cornelis Van Dam10, a montré combien la réalité était différente. « L’impartialité de l’opération est la fierté du système », lequel répond « à une quête de vérité » basée sur le sentiment de la responsabilité personnelle devant Dieu.

Quoi qu’il en soit, à partir de la période monarchique, les textes ne font plus mention de l’éphod, de l’Ourim et du Toummim sinon comme de simples ornements de la tenue du grand-prêtre. La divination sacerdotale s’est donc tôt estompée en Israël parce que la délivrance des oracles était devenue une exclusivité prophétique11. Mais cela n’implique nullement que la mission d’enseignement des prêtres ait pris fin. Au contraire, dégagée de la divination, la torah a plus d’importance que jamais pour faire connaître à Israël les exigences cultuelles et éthiques de l’Alliance. Les prophètes eux-mêmes le disent à plusieurs reprises, et jamais aussi nettement que dans leur critique des prêtres infidèles (cf. Os 4,6 ; Jr 2,8 ; 18,18). Ézéchiel présente comme une calamité le jour où la torah fera défaut au prêtre (cf. Éz 7,26). Malachie a une si haute estime de cette fonction qu’il compare le prêtre à un ange envoyé par Dieu pour donner la torah aux hommes.

Les lèvres du prêtre gardent la connaissance?et de sa bouche on recherche la torah,?car il est un ange de Yhwh tout-puissant.

En rendant l’hébreu male’akh, littéralement « messager », par « ange », je ne fais qu’emboîter le pas à la Septante. Vu l’époque où écrit Malachie (après l’Exil) et la charge symbolique de l’expression « ange de Yhwh » dans le Pentateuque (cf. Gn 16,7-11 ; 22,11-15 ; Ex 3,2 ; etc.), il est en effet probable que ce prophète fasse allusion aux êtres célestes qui assistent Dieu de leurs conseils et exécutent ses desseins sur la terre. « Ce titre traduit la proximité avec Dieu qui est l’apanage du prêtre. Il est à son service direct, à la façon de la cour céleste. Il fait partie de ses intimes13. »

Le judaïsme ultérieur ne cessera d’accentuer l’assimilation des anges et des prêtres. D’un côté on parle de la Torah écrite (concrètement éditée par les prêtres) comme d’un don fait à Israël par l’intermédiaire des anges14, de l’autre les anges rendent un culte à Dieu dans le Ciel15, selon un motif déjà opérant en Gn 1.

Nous pouvons conclure de tout cela que le principe évoqué plus haut : « le prophète est l’homme de la parole, le prêtre est l’homme du rite » est grossièrement inexact. Il méconnaît un des aspects les plus importants du sacerdoce, celui de transmettre au peuple les toroth divines. La parole du prêtre a autant d’importance que la parole du prophète, même si sa forme et son but sont différents.

Le prophète est l’homme du dabar, de la parole, le porte-parole de Dieu qui lui inspire immédiatement ce qu’il doit dire en telle circonstance, l’instrument d’une révélation actuelle de Dieu, tandis que le prêtre est l’homme de la torah, le dépositaire et l’interprète d’une science qui vient sans doute de Dieu mais dans une révélation passée, transmise par les canaux humains de la tradition et de la pratique16.

Autrement dit, parole prophétique et parole sacerdotale se rapportent l’une à l’autre comme l’événement à l’institution. En temps normal, c’est l’institution sacerdotale qui prédomine et régule harmonieusement la vie religieuse d’Israël pour que perdure l’Alliance. Mais en temps de crise ou quand l’institution défaille à sa mission, Yhwh intervient directement et se choisit un porte-parole prophétique, chargé d’interpeller le peuple à travers ses responsables politiques et religieux. La séparation des pouvoirs permise par la disparition de la divination sacerdotale et le transfert de la fonction oraculaire aux prophètes va donc dans le sens de la liberté divine. La Révélation s’appuie sur le sacerdoce mais elle ne lui est pas asservie car, tout comme les rois, les prêtres peuvent se scléroser et s’enliser dans des conflits d’intérêt. L’institution sacerdotale donne un cap fondamental, l’événement prophétique corrige les déviations quand le besoin s’en fait sentir. Comme l’exprime la séquence du canon des Écritures juives, la mission des prophètes consiste à reconduire Israël à la Torah des prêtres17.

Joseph Auneau a raison de dire que Moïse « déborde toutes les catégories, y compris la catégorie sacerdotale18 ». Cependant, en le présentant comme transmetteur des lois divines (cf. Ex 19,7 ; 21,1 ; 24,3), le livre de l’Exode fait clairement de Moïse le premier des prêtres d’Israël. S’il occupe une place à part dans la Bible, c’est qu’il réunit dans l’unité de sa personne le dabar prophétique et la torah sacerdotale. La qualité de son obéissance à Yhwh lui permet d’échapper au principe de séparation des pouvoirs entre rois, prêtres et prophètes19, ce qu’un Philon d’Alexandrie avait parfaitement perçu et exprimé : « Moïse, par l’effet de la providence divine, a été tout à la fois roi, législateur, grand-prêtre et prophète, et dans chacune de ces fonctions il a remporté la première place20. »

Quand il dote Israël d’institutions politiques (cf. Ex 18) et le conduit à la victoire militaire (cf. Nb 21 ; 31), Moïse agit comme un roi. Quand il réprimande le Pharaon, le peuple ou son propre frère Aaron à cause de leur désobéissance à Yhwh, Moïse agit comme un prophète. Quand il préside la cérémonie de l’Alliance (cf. Ex 24) et transmet à Israël les préceptes et les coutumes de Yhwh, Moïse agit comme un prêtre. Et c’est bien avec Moïse qu’apparaît le sacerdoce lévitique et qu’est révélée sa finalité principale : transmettre la Torah au peuple consacré pour qu’il demeure dans l’Alliance par l’observance des commandements.

Moïse n’a pas seulement eu le privilège d’entendre les paroles divines que nul autre humain n’a ouïes directement (Nb 12,8 : « Je lui parle bouche à bouche… »), il est également artisan de leur mise par écrit. Cette activité de prêtre-scribe apparaît pour la première fois lors de la conclusion de l’Alliance du Sinaï21, épisode saturé de significations sacrificielles et sacerdotales.

Moïse vint raconter au peuple toutes les paroles de Yhwh et toutes les règles. Tout le peuple répondit d’une seule voix : « Toutes les paroles que Yhwh a dites, nous les mettrons en pratique. » Moïse écrivit toutes les paroles de Yhwh. Il se leva de bon matin et bâtit un autel au bas de la montagne, avec douze stèles pour les douze tribus d’Israël. Puis il envoya les jeunes gens d’Israël. Ceux-ci offrirent des holocaustes et sacrifièrent des taureaux à Yhwh comme sacrifices de paix. Moïse prit la moitié du sang et la mit dans les coupes. Avec le reste du sang, il aspergea l’autel. Il prit le Livre de l’Alliance et en fit lecture au peuple. Celui-ci dit : « Tout ce que Yhwh a dit, nous le mettrons en pratique, nous l’écouterons. » Moïse prit le sang, en aspergea le peuple et dit : « Voici le sang de l’Alliance que Yhwh a conclue avec vous, sur la base de toutes ces paroles. »

L’Alliance repose sur un engagement libre et conscient d’Israël à observer la volonté de Dieu. Celle-ci doit être connue par avance, pour savoir à quoi l’on s’engage, d’où la précision donnée par le v. 3 : Moïse raconte « toutes les paroles de Yhwh » — c’est-à-dire le Code de l’Alliance d’Ex 20,22-23,19 — et le peuple manifeste son accord. Cependant, l’acte solennel par lequel l’Alliance sera réellement conclue n’a lieu que le lendemain, dans un contexte liturgique où les deux partenaires humain et divin sont présents. Entre-temps, Moïse a écrit les paroles de Yhwh, de sorte que le contrat se base désormais sur la lecture d’un livre, le Livre de l’Alliance. La formule d’engagement du peuple est modifiée en conséquence, l’observance des commandements étant mise à l’enseigne de l’écoute d’une Parole vive.

L’alternative de la Loi est autre que ce qu’elle paraît. Son dispositif peut fonctionner comme une trappe qui immobilise, ou au contraire comme un appareil dont les déclics successifs obligent l’homme à changer de place et l’éduquent peu à peu à se mouvoir. (…) L’alternative de surface — faire ou ne pas faire ce qui est commandé — en cache une autre plus fondamentale : entendre une voix, ou se faire de l’obligation une image muette et stérile22.

Paul Beauchamp exprime bien ici le danger que représente une Parole de Dieu mise par écrit. Danger, ou plus exactement mise en liberté de l’homme : celui-ci peut croire ou ne pas croire, c’est-à-dire écouter Dieu ou obéir servilement à un précepte écrit donc muet. Cependant Ex 24 ajoute une donnée, la nécessaire intervention du culte sacrificiel dans l’ensemble du processus.

Dieu a parlé, Moïse a écrit, Moïse lit ce qu’il a écrit. De la première à la troisième étape, il y a une perte évidente d’autorité puisque l’on passe du locuteur divin à un locuteur humain. Seule la théophanie sacrificielle élève le lecteur liturgique au statut originel, divin, de la Parole. Le Livre de l’Alliance est donc inséparable du sang de l’Alliance parce que le livre n’a pas été écrit par Yhwh mais par Moïse. Sans les sacrifices, la lettre ne peut être reçue dans la foi, ce qui revient à dire (en termes anachroniques) qu’elle n’est pas inspirée. L’inspiration lui vient d’ailleurs, précisément du culte à l’intérieur duquel le Livre de l’Alliance s’insère comme un de ses éléments constitutifs. En tant que tel, le Livre est sous la responsabilité des prêtres chargés d’enseigner Israël (cf. Lv 10,8-11 ; Dt 31,9-13 ; Éz 7,26 ; Ag 2,11 ; 2 Ch 15,3 ; Esd 7,1-6).

Encore une fois, d’après Ex 24, le Livre de l’Alliance tire son autorité de ce qu’engage et signifie le sang de l’Alliance. Il n’y a pas de Révélation qui tienne sans l’offrande des sacrifices.

Cependant, l’Exode n’en reste pas à ce schéma tripolaire du livre, des sacrifices et de la proclamation liturgique. Juste après la conclusion de l’Alliance, Yhwh redemande à Moïse de monter sur la montagne pour lui donner « des tables de pierre, la Torah et le commandement que j’ai écrits pour enseigner » (Ex 24,12). Cette fois-ci, Dieu s’empare lui-même de la fonction scribale ! S’ensuit la longue description du sanctuaire portatif qu’Israël doit fabriquer pour rendre un culte à Dieu, accompagnée d’un certain nombre de prescriptions rituelles dont notablement le sabbat (cf. Ex 25-31). Le tout se conclut par une nouvelle mention des tables de pierre, « deux tables du Témoignage écrites du doigt de Dieu » (Ex 31,18).

Dans le mouvement du récit, il faut comprendre que ces tables écrites par Dieu ne comportent pas l’intégralité du Pentateuque, ni même le Décalogue ou le Code de l’Alliance, mais uniquement ce qui concerne l’édification du sanctuaire23. La Bible orchestre ici le motif du roi-bâtisseur ou roi-architecte de la Mésopotamie antique. Lorsque les souverains se lançaient dans la construction d’un sanctuaire, ils avaient soin d’accréditer leur décision par une révélation divine allant jusqu’à comporter le plan exact de l’édifice. Cette révélation était écrite sur une pierre de fondation insérée dans la construction ou encore sur une statue de fondation à l’image du roi, mise en bonne place dans l’enceinte du Temple pour que tous les fidèles puissent apprécier la piété de leur souverain24. On relèvera pourtant une différence entre la pratique mésopotamienne et le récit biblique : ce que Dieu a écrit sur les tables est beaucoup plus long que ce que contient habituellement une pierre de fondation, d’où le pluriel d’Ex 24,12 (« des tables de pierre »).

Lorsque Moïse constate que les Israélites se sont compromis dans le culte impie du veau d’or, il brise les tables de fondation écrites par Dieu (cf. Ex 32,19). Sa réaction est parfaitement logique. L’Alliance a été rompue par la désobéissance du peuple, la construction du sanctuaire n’a plus lieu d’être. Cependant, après l’intercession de Moïse et l’expiation réalisée par les lévites, Yhwh renoue l’Alliance et accepte d’accompagner lui-même son peuple pendant ses pérégrinations jusqu’à la terre promise (cf. Ex 33,12-17). Le sanctuaire est de nouveau d’actualité, d’où la demande que Dieu adresse à Moïse : « Taille-toi deux tables de pierre, comme les premières. J’écrirai sur ces tables les mêmes paroles que sur les premières tables que tu as brisées. » (Ex 34,1) Moïse remonte donc sur la montagne où il reste autant de temps que la fois précédente, quarante jours et quarante nuits25. Mais le récit biblique ne répète pas Ex 25-31. Outre une théophanie insistant sur l’attribut divin de la miséricorde, il transmet un nouveau petit corpus de toroth rituelles (cf. Ex 34,14-26) et se conclut par un ordre adressé à Moïse.

Yhwh dit à Moïse : « Inscris ces paroles car c’est sur la base de ces paroles que je conclus avec toi une Alliance, ainsi qu’avec Israël. » Il fut donc là avec Yhwh, quarante jours et quarante nuits. Il ne mangea pas de pain, il ne but pas d’eau. Et il écrivit sur les tables les paroles de l’Alliance, les dix paroles.

Ces deux versets perturbent complètement l’acte d’écriture annoncé au début du chapitre. Ce n’est pas Dieu qui tient le calame (ou plutôt le burin puisque le support est de pierre), mais Moïse. Le texte ne correspond pas à la description du sanctuaire faite en Ex 25-31 mais aux lois qui viennent juste d’être révélées et qui sont censées être au nombre de dix, d’où le nom de Décalogue cultuel que l’on donne parfois à cet ensemble26. Enfin, le tout est injecté dans un schéma d’Alliance, mais où il manque l’engagement d’un des deux partenaires, Israël. Le peuple n’apparaît que comme un bénéficiaire second, associé à Moïse avec qui Yhwh conclut prioritairement le présent pacte.

L’impression de flou ou de confusion qui se dégage de ce passage provoque en réalité un effet très déterminé. La répétition du mot « alliance » associé à l’acte d’écrire assimile subrepticement les tables au fameux livre d’Ex 24. Par contrecoup, ce dernier s’enrichit du Décalogue cultuel, mais aussi de la description du sanctuaire car il n’est pas imaginable que ce que Dieu a annoncé en Ex 34,1 soit resté sans effet. Comme le Décalogue cultuel mentionne explicitement la Pâque et le rachat des premiers-nés, absents du livre de l’Alliance, il est nécessaire d’adjoindre encore aux tables (ou au livre) le rituel d’Ex 12-13, qui jusqu’à présent n’avait pas été mis par écrit. Finalement, la figure tremblée du scribe, oscillant entre Yhwh et Moïse, revient à changer le statut de la lettre. Celle-ci devient à la fois humaine et divine, elle grandit aussi bien qualitativement que quantitativement, tout de même qu’elle s’identifie à la personne de Moïse puisque l’Alliance repose désormais sur lui.

La promotion du médiateur mosaïque, c’est-à-dire du medium scripturaire, est bien exprimée par la fin du chapitre racontant que la peau de son visage rayonnait. La gloire de Dieu l’a investi de manière stable et produit sur les israélites une crainte religieuse caractéristique de la théophanie. En recouvrant son visage par un voile, Moïse symbolise l’inspiration de la lettre. Son apparence commune ne doit pas faire oublier qu’elle contient la présence de Yhwh au même titre que le Saint des Saints. Mais le passage du sanctuaire de bois, de toile et d’or au sanctuaire de la lettre serait injustifiable sans la pierre de fondation d’Ex 24,12 qui contient « la Torah et le commandement27 ». Elle sert de moyen terme entre la circonscription de Dieu dans l’espace (le Temple) et sa circonscription dans la lettre (la Torah écrite) parce qu’elle participe de l’un et de l’autre.

Entre le vingt-quatrième et le trente-quatrième chapitre de l’Exode, le statut de la Torah écrite a changé. Cette évolution lui confère une certaine autonomie par rapport au culte sacrificiel mais pose en même temps un problème de conciliation entre deux types de théophanie. La présence de Dieu dans le Temple suppose l’offrande des sacrifices alors que sa présence dans la Torah écrite est presque un en-soi. Il est remarquable que ce problème se retrouve dans les reproches adressés à Étienne (Ac 6,13 : « L’homme que voici tient sans arrêt des propos hostiles au Lieu saint et à la Loi ») et, de fait, il se prolongera jusqu’à la destruction du Temple en 70 ap. J.-C. Les livres d’Esdras et de Néhémie, mais aussi les deux livres des Maccabées, témoignent de conflits d’autorité entre le Temple (donc les sacrifices) et la Torah écrite, et plus encore de leur nécessaire unité puisqu’à chaque fois un compromis est trouvé. Il faudrait encore ajouter, comme instance de la Révélation, la Torah orale des Babyloniens, représentée dans les récits bibliques par les figures de Néhémie et de Judas Maccabée28. Cependant, avant même toutes ces péripéties historiques, le livre de l’Exode indique un principe de solution dans un passage qu’il vaut la peine de citer intégralement.

Moïse prenait la Tente, la déployait à bonne distance en dehors du camp et l’appelait « Tente de la Rencontre ». Et alors quiconque voulait rechercher Yhwh sortait vers la Tente de la Rencontre qui était en dehors du camp. Et quand Moïse sortait vers la Tente, tout le peuple se levait, chacun se tenait à l’entrée de sa tente et suivait Moïse des yeux jusqu’à son entrée dans la Tente. Et, quand Moïse était entré dans la Tente, la colonne de nuée descendait, se tenait à l’entrée de la Tente et parlait avec Moïse. Tout le peuple voyait la colonne de nuée dressée à l’entrée de la Tente. Tout le peuple se levait et chacun se prosternait à l’entrée de sa tente. Yhwh parlait à Moïse, face à face, comme on se parle d’homme à homme. Puis Moïse revenait vers le camp tandis que son auxiliaire, le jeune Josué, fils de Noun, ne quittait pas l’intérieur de la Tente.

Cette Tente de la Rencontre a une fonction religieuse évidente puisqu’elle permet à tout fils d’Israël de rencontrer Yhwh à travers sa Parole transmise par Moïse. Pourtant, il ne peut s’agir du sanctuaire portatif décrit en Ex 25-31, dont la construction ne commence que deux chapitres plus loin et dont la dédicace coïncide avec la fin du livre de l’Exode, au chapitre 40. D’ailleurs, Ex 33 ne parle ni d’autel, ni de sacrifices, ni des prêtres aaronides, lesquels ne seront consacrés qu’en Lv 8.

D’autres particularités de la Tente mosaïque méritent d’être relevées.

1. Ex 33 insiste sur le fait que la Tente est déployée « à l’extérieur du camp, à distance du camp » alors que selon Ex 25,8 la finalité du sanctuaire portatif est que Dieu demeure « au milieu » des fils d’ Israël.

2. Josué se tient en permanence à l’intérieur de la Tente alors qu’il n’est pas de la tribu de Lévi mais d’Éphraïm (cf. Nb 13,8). Au contraire, selon la description d’Ex 25-31, seuls les prêtres descendants d’Aaron sont habilités à entrer dans le sanctuaire.

3. Lorsque Moïse entre dans la Tente, tous les membres du peuple le suivent des yeux. Cela est difficilement compatible, au niveau pratique et plus encore au niveau idéologique, avec la fonction du parvis (cf. Ex 27,9-19) qui isole visuellement le sanctuaire du reste du camp.

4. Ex 33,9 précise que Dieu parle à Moïse à partir de la nuée « dressée à l’entrée de la Tente », donc à l’extérieur. D’ailleurs, tous les israélites sont témoins de la chose et réagissent en se prosternant. En sens contraire, la présence de Yhwh dans le sanctuaire est localisée dans sa partie la plus secrète et intérieure, le Saint des Saints (cf. Ex 25,21- 22), invisible de tous sauf du grand-prêtre.

Ces oppositions sont trop systématiques pour être explicables par la négligence ou la maladresse du rédacteur. Son but n’est pas non plus de maintenir vivante la mémoire du nomadisme israélite, avec son culte non-sacrificiel et son absence de clergé. À supposer même que l’entité ethnico-religieuse Israël ait connu une réelle période de nomadisme, ce qui est loin d’être évident au regard de l’histoire29, elle n’aurait plus aucune actualité au moment où le livre de l’Exode a été composé. Le romantisme des exégètes allemands du xix^e siècle doit ici être sévèrement critiqué parce qu’il conduit à une impasse interprétative.

Les signaux donnés par Ex 33 correspondent à une réalité contemporaine de l’auteur. Elle se laisse deviner sans trop de peine. La Tente de la Rencontre est une métaphore pour la liturgie synagogale, qui ne se substitue pas à la liturgie sacrificielle du Temple mais n’en bénéficie pas moins de la présence de Yhwh grâce à la Torah écrite30. La synagogue est légitime partout en dehors du camp, c’est-à-dire certainement en diaspora mais aussi en Terre Sainte et finalement jusque dans la ville de Jérusalem. Tous les membres du peuple y ont accès, pas seulement les prêtres aaronides, mais Moïse garde un rôle privilégié qu’il faudra élucider car il ne se limite pas à représenter les rouleaux de la Torah.

Si l’on revient un peu en arrière, on constate que la Tente de la Rencontre (‘ohel mo’ed) est déjà intervenue dans le récit biblique. Il s’agit d’une toile confectionnée à partir de poils de chèvre, destinée à recouvrir entièrement la Demeure de Dieu (cf. Ex 26,7-14.36). On la retrouve aussi en Ex 27 à l’occasion des prescriptions concernant l’huile du candélabre.

Tu ordonneras aussi aux fils d’Israël de te procurer pour le luminaire de l’huile d’olive, limpide et vierge, afin qu’une lampe soit allumée à perpétuité dans la Tente de la Rencontre, devant le voile qui abrite le Témoignage.

Ce verset intègre plus nettement la Tente de la Rencontre d’Ex 33 dans la structure globale du sanctuaire portatif. Elle coïncide avec le Saint, la première partie de la Demeure où sont déposés le candélabre, la table des pains de proposition et l’autel de l’encens. Quant au Saint des Saints, séparé du Saint par un voile, il contient l’Arche qui elle-même contient les tables du Témoignage (cf. Ex 25,16 ; 40,20). Au bout du compte, le livre de l’Exode présente la liturgie synagogale comme une multiplication et une reproduction du Saint, ce lieu où l’on entend Yhwh parler derrière le voile, à partir de son trône contenant la Torah écrite. L’idée est la même que celle de la Loi de sainteté du Lévitique31, ou plutôt elle en est le complément nécessaire. Si le sacerdoce du peuple se réalise par l’observance des commandements, si Israël est consacré pour « être saint comme Yhwh est saint », autrement dit, si tous les Juifs sont prêtres (cf. Ex 19,6), ils jouissent du privilège insigne d’être admis en présence de Yhwh dans son sanctuaire.

À Jérusalem, seuls les prêtres aaronides entrent dans le Saint, mais partout ailleurs les israélites entrent dans les synagogues mosaïques, entées sur le Saint du Temple. Les deux institutions ne sont donc pas en concurrence mais au contraire en harmonie profonde l’une avec l’autre. Le Temple révèle la vérité de la synagogue, la synagogue démultiplie la présence divine qui, au Temple, repose ultimement sur le culte sacrificiel. Autrement dit, la Torah écrite est inspirée, elle peut être proclamée liturgiquement partout en diaspora ou en Terre Sainte, mais le lien avec les sacrifices offerts à Jérusalem et nulle part ailleurs demeure essentiel. Le schéma tripolaire : livre, sacrifices, proclamation liturgique (Torah du Temple) a engendré le schéma bipolaire : livre, proclamation liturgique (Torah de la Synagogue). Mais sans la Torah du Temple, la Torah de la Synagogue serait réduite à néant.

Dieu parle à travers des hommes vivants, les prophètes, car sa Parole est vivante et toujours actuelle. Mais quid d’une Parole divine mise par écrit ? Sous quelles conditions peut-elle rester une parole toujours nouvelle et ne pas se perdre dans la vétusté d’une lettre morte ?

Le concept d’inspiration des Écritures est là précisément pour garantir la pérennité de la Révélation dans le passage de l’oracle au livre. Sous un faux air de simplicité, ce concept représente une évolution théologique considérable. Il n’a pas émergé d’un seul coup, il ne procède pas du coup de force intellectuel de tel ou tel scribe plus génial que les autres, mais recueille en lui l’expérience religieuse d’Israël arrivé à un certain stade de son histoire.

L’Écriture est inspirée dans la mesure même où elle n’existe pas comme un en-soi mais joue un rôle à l’intérieur du culte juif. D’abord le culte sacrificiel qui assure la présence de Dieu au sein de son peuple et, par extension, à la Torah de Moïse, copiée, transmise, expliquée par les prêtres. Ensuite le culte synagogal qui permet à la Parole de ne pas être circonscrite dans les limites étroites du Temple, ni même de Jérusalem ou de la Terre Sainte, mais de rejoindre toutes les communautés de la diaspora dans les conditions concrètes de leurs existences. Bref, l’inspiration des Écritures est, dans son essence même, un concept sacerdotal. Son origine s’expose quasiment en clair lors de la longue description du Sanctuaire en Ex 25-31. Car s’il est possible de « raconter un Sanctuaire », y compris le Saint des Saints où seul le grand-prêtre a le droit d’entrer, c’est que la sainteté (la présence de Dieu) peut être contenue dans les limites d’une lettre comme elle peut être contenue dans les limites d’une toile de tente ou de murs de pierre.

Parole sacerdotale, la Torah exprime donc son actualité divine par un double mouvement de contraction et d’extension. Contraction dans la petitesse d’une lettre, extension dans la multiplicité des communautés juives d’Israël et de diaspora. La beauté du système n’aura d’égal que sa mise en crise par la destruction du Temple de Jérusalem en 70 après J.-C. Mais le judaïsme saura se réorganiser en l’absence de tout culte sacrificiel, conservant le présent de la Synagogue et de la Torah, la mémoire du Temple détruit et l’espérance de sa reconstruction par le Messie. La théophanie sacrificielle ayant été comme absorbée par la théophanie littéraire, Moïse s’impose alors comme le véritable grand prêtre du judaïsme rabbinique, bien davantage que son frère Aaron.

Pour les chrétiens, la crise sacrificielle a été résolue avant que d’être posée par la destruction du Temple. Ils reconnaissent en Jésus-Christ le grand-prêtre eschatologique. Le sacerdoce du Christ ne passera jamais, son unique sacrifice est actualisé à chaque Eucharistie et il donne aux Saintes Écritures de parler de lui au présent. « Aujourd’hui s’accomplit cette parole de l’Écriture que vous venez d’entendre » (Lc 4,21).

Davantage encore qu’Aaron, c’est Moïse qui apparaît comme le grand prêtre historique dont Jésus accomplit eschatologiquement le sacerdoce. L’Épître aux Hébreux ne s’y est pas trompée, qui lui consacre le long développement des chap. 3-4 puis à nouveau un passage décisif au chap. 9. Ni son génial commentateur, saint Thomas d’Aquin, pour qui « l’Apôtre se propose de démontrer la prééminence du Nouveau Testament sur l’Ancien par (…) sa prééminence sur trois ordres de personnes mentionnées dans l’Ancien Testament, les anges, par le ministère desquels la Loi a été donnée, (…) Moïse de qui ou par le moyen de qui elle a été reçue, (…) enfin le sacerdoce même, auquel était confié le ministère de la Loi32. » Moise vient après les anges mais avant le sacerdoce aaronide, car c’est en lui que s’origine la correspondance typologique entre le sacerdoce de l’Ancien Testament et celui du Nouveau. Notre vision du sacrement de l’ordre, profondément renouvelée grâce au concile Vatican ii mais parfois aussi oblitérée par des débats peu sereins, gagnerait à valoriser ce point de théologie biblique.