« Soyez miséricordieux comme votre Père est miséricordieux » (Lc 6,36). En quoi consiste la miséricorde de Dieu pour l’homme ? Comment l’homme peut-il l’imiter ? En effet, il ne s’agit pas seulement de la rémission des péchés de la part de Dieu, ni de la simple bienveillance de l’homme envers ses semblables. Saint Augustin, sans avoir laissé de traité ni sur la miséricorde ni sur l’Eucharistie, a constamment cherché à rapprocher la miséricorde divine de la vie chrétienne considérée à partir de l’Eucharistie. Dans ses écrits, les relations entre ces deux pôles émergent de la contemplation du mystère de l’Incarnation, c’est-à-dire de l’économie globale de sa venue dans la chair, selon l’usage de ce mot chez les Pères1.
Cet article a pour but de comprendre, dans l’œuvre d’Augustin, les relations entre la miséricorde et l’Eucharistie et leurs conséquences dans la vie de l’homme. Nous montrerons d’abord dans quelle mesure, selon le docteur de la grâce, la miséricorde divine régit l’action de Dieu dans toutes les étapes du mystère de l’Incarnation, tout particulièrement dans la croix et dans l’Eucharistie. Puis nous écouterons l’évêque d’Hippone illustrer les relations entre miséricorde, Incarnation et Eucharistie par deux images touchantes et suggestives : le lait et le pain. La troisième partie examinera comment Augustin exhorte ses frères à agir en réponse à l’action miséricordieuse de Dieu dans l’Eucharistie.
I L’Incarnation, sommet de la miséricorde
Augustin sait que misericordia est un mot composé de miseria et cor, ce qui lui permet de déduire que la miséricorde est « une compassion de notre cœur pour la misère d’autrui, qui nous pousse à la secourir si nous le pouvons2 », et aussi : « La miséricorde de Dieu est bonté qui vient au secours3 ». Dieu vient au secours de l’homme plongé dans la misère de la condition humaine ; cette misère se décline en toutes les difficultés de la vie, dans le péché personnel, l’éloignement de Dieu, l’exil de ce monde dominé par la corruptibilité et la mort ; elle n’arrive toutefois pas à détruire la beauté profonde de l’homme, l’image de Dieu dans son âme, qui attire en premier la miséricorde divine : « Dieu a pitié, il considère son image, notre fragilité, nos erreurs, notre aveuglement, il nous appelle, il remet les péchés de ceux qui se convertissent, et ne les remet pas à ceux qui ne se convertissent pas4 ».
1 Miséricorde et eleemosyna
« (Le Christ) a pris dans le temps, par l’effet de son ineffable miséricorde, la nature changeante de l’homme pour la rendre meilleure5 ». C’est ainsi qu’Augustin, dans le Sur la Foi et le Symbole, voit dans la miséricorde la raison d’être et l’origine de l’Incarnation. De plus, puisque « de façons multiples et variées, dans les Saintes Écritures, notre Seigneur Jésus Christ a montré la hauteur de sa divinité et la miséricorde de son humanité6 », la miséricorde de Jésus se manifeste dans son humanité et elle y est presque identifiée. Pour comprendre pourquoi et dans quel sens Augustin parle de miséricorde à propos de l’Incarnation (alors qu’aujourd’hui on est plutôt habitué à associer, dans l’Écriture, l’Incarnation à l’amour de Dieu7), son usage du mot grec eleemosyna est éclairant. Le mot est habituellement traduit par « aumône », qui appartient au vocabulaire du christianisme et se réfère aux œuvres accomplies par les hommes en faveur des malheureux, les bien connues « œuvres de miséricorde »8. En traduisant eleemosyna par « aumône », il convient de décharger ce mot de toute acception négative qu’il pourrait avoir aujourd’hui. Augustin utilise en effet ce mot pour décrire, lors d’une prédication, l’abaissement du Christ dans l’Incarnation :
Aumône (Eleemosyna) en grec signifie miséricorde (misericordia). Y a-t-il miséricorde plus grande envers des malheureux que celle qui a fait descendre du ciel le Créateur du ciel, qui a revêtu d’un corps de terre le Fondateur de la terre, qui a égalé à nous dans notre nature mortelle Celui qui demeure l’égal de son Père dans son éternelle nature, qui a donné une nature d’esclave au Maître du monde, qui a condamné le Pain même à avoir faim, la Plénitude à avoir soif, qui a réduit la Force à la faiblesse, la Santé à la souffrance, la Vie à la mort ; et cela pour apaiser en nous la faim, étancher la soif, soulager nos souffrances, éteindre l’iniquité, enflammer la charité ? Y a-t-il miséricorde plus grande que de voir le Créateur devenir créature, le Maître se faire esclave, le Rédempteur se laisser vendre ; que de voir encore si profondément abaissé Celui qui élève tout et mis à mort Celui qui ressuscite les morts9 ?
Cette utilisation du mot eleemosyna référé à Dieu est un emploi plutôt inhabituel qui se comprend dans le contexte du sermon : Augustin veut exhorter ses ouailles à l’aumône au début du Carême et montrer que Dieu, le premier, a fait l’aumône à l’homme, en donnant ainsi l’exemple. En outre, l’utilisation du mot « aumône » souligne le fait que l’Incarnation est une œuvre et une œuvre de miséricorde accomplie par Dieu.
2 De la naissance à la Passion
« Et quelle miséricorde plus grande (maior misericordia) que de nous donner son Fils unique, pas seulement pour vivre avec nous, mais pour mourir pour nous10 ? » Le sommet de la miséricorde est dans l’Incarnation. Un autre texte insiste sur ce point d’une façon très suggestive :
Que peut-il être ajouté à cette miséricorde ? Et pourtant il lui a ajouté. C’était trop peu pour lui de se faire homme, il a ajouté encore d’être condamné par les hommes ; c’était trop peu d’être condamné, il a ajouté encore d’être couvert d’opprobres ; c’était trop peu d’être couvert d’opprobres, il a ajouté encore d’être mis à mort, mais c’est encore trop peu, de la mort de la croix.
Chaque étape de la Passion du Christ est vue comme un acte de miséricorde, dans un crescendo qui va de la naissance du Verbe jusqu’à la mort sur la croix. Cette eleemosyna de Dieu se concrétise donc d’abord dans les relations que le Christ a eues avec le prochain (en apportant un soulagement aux détresses humaines), puis au cœur de son expérience personnelle de souffrance et de mort : c’est là que se produit la rencontre la plus profonde entre la miséricorde et la condition humaine marquée par la misère. La miséricorde de l’Incarnation est l’œuvre (eleemosyna) la plus grande que Dieu ait accomplie envers l’homme par miséricorde, car elle est l’œuvre vers laquelle convergent et se rejoignent toutes les actions miséricordieuses de Dieu qui l’ont précédée. En d’autres termes, toute eleemosyna de Dieu, c’est-à-dire tous ses bienfaits envers l’homme, est unifiée dans l’unique miséricorde de l’Incarnation.
La croix du Christ, dernier acte de l’Incarnation, est plus que jamais signe de miséricorde : « De fait, s’étant fait si humble qu’il est venu jusqu’à la croix (cf. Ph 2,8), (…) il a manifesté sa miséricorde. (…) Parce que, pendu à la croix, il a dit : “Père, pardonne-leur, parce qu’ils ne savent pas ce qu’ils font” (Lc 23,34)12. » Ce pardon rapproche l’homme de Dieu et, de plus, « sa croix nous a donné la miséricorde. Jésus a élevé ses mains vers le ciel et il s’est offert lui-même pour nous en sacrifice à Dieu et, par ce sacrifice, tous nos péchés ont été effacés13 ». Ce texte signale aussi pourquoi la mort du Christ sur la croix a manifesté et donné la miséricorde de Dieu à l’homme par le pardon : elle est un sacrifice.
Cette notion de sacrifice joue ici un rôle clef car pour Augustin, comme on va le montrer, le sacrifice de la croix nous a donné la miséricorde, puisque le vrai sacrifice est miséricorde. Augustin rappelle que « le vrai sacrifice, c’est toute œuvre qui contribue à nous unir à Dieu dans une sainte société, c’est-à-dire toute œuvre qui se rapporte à cette fin suprême et unique où nous pouvons être véritablement heureux14. » La croix est un sacrifice qui fut annoncé par les sacrifices de l’Ancien Testament. Par son caractère d’accomplissement des anciens sacrifices, le Christ, par la mort sur la croix, présente à Dieu « l’unique sacrifice absolument vrai offert pour nous15 ». Ce sacrifice est unique car il a été accompli par le Christ ; il est vrai car il est l’accomplissement des anciens sacrifices dans le sens qu’il était annoncé par eux et c’est lui seul qui réussit à faire revenir l’homme à Dieu, à le réconcilier avec Dieu. Augustin conclut en disant que « “Je préfère la miséricorde au sacrifice” (Os 6,6) signifie seulement qu’il faut préférer un sacrifice à un sacrifice. Car ce que tous appellent sacrifice est le signe du vrai sacrifice. Or, c’est la miséricorde qui est le vrai sacrifice16 ».
Par son Incarnation, le Christ a accompli la plus grande miséricorde ainsi que le vrai sacrifice : « Sous la forme d’esclave, il est allé jusqu’à s’offrir pour nous dans sa Passion (…). C’est en effet cette forme d’esclave qu’il a offerte, c’est en elle qu’il s’est offert, parce que c’est grâce à elle qu’il est Médiateur, en elle qu’il est prêtre, en elle qu’il est sacrifice17 ». La plus grande miséricorde, l’Incarnation, est ce vrai sacrifice accompli par le Christ dans le but de rapprocher l’homme de Dieu et de lui donner le bonheur. Ce rapprochement entre l’homme et Dieu passe par le fait que « l’assemblée et la société des saints est offerte à Dieu comme un sacrifice universel par le Grand Prêtre18 », c’est-à-dire que, par la croix du Christ, l’homme devient à son tour sacrifice offert à Dieu : c’est le Christ qui l’offre à Dieu pour le rapprocher de Lui. C’est à cela que convergent toutes les œuvres de miséricorde que le Christ accomplit envers l’homme19. Ce but n’est rien d’autre que l’accomplissement du soulagement ou de l’aide qui sont toujours nommés dans les définitions étymologiques de miséricorde rencontrées dans l’œuvre augustinienne, et il rejoint le sens du pardon associé à la miséricorde, qui aboutit à la récompense finale de la vision de Dieu. Il n’y a donc pas de doute : ce qui concerne la plus grande miséricorde satisfait à la définition de vrai sacrifice. Réciproquement, le vrai sacrifice est aussi miséricorde, car son but final, c’est-à-dire l’union avec Dieu, est le véritable soulagement dont l’homme a besoin dans la misère de sa condition humaine. On peut donc conclure que la définition de vrai sacrifice est aussi définition de la miséricorde de Dieu qui se concrétise dans et par le mystère de l’Incarnation. En d’autres termes, il n’y a qu’un sacrifice, celui de l’Incarnation, et il n’y a qu’une miséricorde, celle de l’Incarnation qui culmine dans la croix : c’est elle qui fait aboutir le plan de salut de Dieu. La miséricorde de Dieu est donc le vrai sacrifice qui se déploie dans et par le plan de salut de Dieu, dans et par le Christ20, dans sa Passion et sa mort qui se prolongent dans l’Eucharistie.
3 L’Eucharistie comme prolongement de l’Incarnation
L’Eucharistie désigne la même réalité que la croix du Christ. Elle est dite « sacrifice absolument vrai21 » ainsi que « sacrifice nouveau22 » et elle a été accomplie par le Christ23. C’est ce « corps d’humilité du Seigneur », selon une expression tirée de saint Paul qu’Augustin emploie une fois pour la désigner24, qui a permis au Christ de se donner en nourriture au chrétien et de combler le pauvre. Il est donc clair que l’Eucharistie, « corps d’humilité », s’inscrit dans cet abaissement du Verbe motivé par la miséricorde et cette humilité liée à l’Eucharistie ne peut être vue que comme l’aboutissement de l’Incarnation, par laquelle Augustin dit que le Verbe s’est « abaissé par miséricorde au-dessous de tous25 ». En particulier, dans l’Eucharistie, corps et sang du Seigneur, Augustin saisit toute la folie de miséricorde de Dieu, indiquée par l’affection du Christ :
Il était rempli d’affection. Qui est plus rempli d’affection que notre Seigneur Jésus Christ qui, dans sa miséricorde, voyant notre faiblesse, a, pour nous délivrer de la mort éternelle, assumé une mort temporelle assortie d’autant d’outrages et d’injures ? (…) Quand il remettait son corps et son sang, il prit dans ses propres mains ce que les fidèles connaissent ; et d’une certaine façon, il se portait lui-même quand il disait : « Ceci est mon corps ».
Seul un débordement d’amour peut expliquer cette affection miséricordieuse envers l’homme qui pousse le Seigneur à s’abaisser. Ce texte articule les deux actes par lesquels le Christ a achevé son abaissement : la mort sur la croix et l’Eucharistie par le pain et le vin pris dans ses mains, qui sont son corps. Toutefois, les deux indiquent une seule réalité : « Ce qui était suspendu à la croix, reconnaissez-le dans le pain ; ce qui a coulé sur la croix, reconnaissez-le dans le calice27 » ; et encore : « Lui, pour se donner à nous comme nourriture, s’est d’abord livré à la fureur de ses ennemis28 ». Comment l’expliquer ? Une clé se trouve dans leur relation, qu’Augustin décrit ainsi : « “Le Christ s’est humilié en se faisant obéissant jusqu’à la mort, et à la mort de la croix” (Ph 2,7-8), afin que par la croix nous soit donné le sacrifice nouveau, la chair et le sang du Seigneur29. » C’est donc encore la notion de sacrifice qui, cette fois-ci, relie la croix et l’Eucharistie, et on saisit que dans l’Eucharistie, par une nourriture concrète (le pain et le vin), Dieu donne à l’homme une nourriture spirituelle pour le conduire jusqu’au bonheur éternel :
Dieu se fait tout pour toi, car il est pour toi la somme de tout ce que tu aimes. (…) Dieu est tout pour toi : si tu as faim il est ton pain ; si tu as soif il est ton eau ; si tu es au milieu des ténèbres il est ta Lumière car il demeure incorruptible ; si tu es nu, il est le vêtement d’immortalité qui te couvrira quand « cet être corruptible revêtira l’incorruptibilité et que cet être mortel revêtira l’immortalité ».
L’Eucharistie peut donc être regardée comme une eleemosyna donnée à l’homme de la part de Dieu, comme le résumé de la grande « aumône » de l’Incarnation. Les images du lait et du pain, présentées dans la suite de cet article, feront ressortir davantage ce lien avec la miséricorde.
II Les images de la miséricorde divine
L’Eucharistie, dans son lien avec le vrai sacrifice et la miséricorde, peut être vue comme un prolongement de l’Incarnation et l’acte suprême de la miséricorde divine31. Tenant compte de ce lien entre miséricorde et Eucharistie, parmi les images qui, chez Augustin, concernent la miséricorde, nous voudrions en présenter deux, qui sont tout spécialement liées à l’Incarnation et à l’Eucharistie du point de vue de la miséricorde : le lait des enfants et le pain des anges.
1 Du lait de l’Incarnation à l’Eucharistie
Augustin introduit l’image du lait en s’inspirant des nourrissons et à partir de certains passages bibliques32. Par l’Incarnation, le Verbe « Pain divin et aliment des Anges » devient du lait pour l’homme puisque,
de même qu’une mère qui allaite fait passer par sa propre chair la nourriture que le nouveau-né est incapable de prendre et la lui donne par son lait – le petit enfant reçoit en effet ce qu’il aurait reçu à table, mais sous la forme qui lui convient, parce que cela passe par la chair de la mère – de même le Seigneur est venu à nous revêtu de la chair pour faire de sa sagesse un lait pour nous33.
Il est donc clair que « pour que Dieu devienne lait pour nous, il est descendu sur terre34 ». L’image du lait permet à Augustin un rapprochement plus immédiat avec la miséricorde. En effet, dans l’Enarr. in Ps. 30, 2, 1, 9, Augustin parle de la materna misericordia en relation avec ce lait :
« Parce que tu es ma force et mon refuge, et à cause de ton nom tu seras pour moi un guide et tu me nourriras » (Ps 30,4). Non à cause de mon mérite, mais « à cause de ton nom », pour que tu sois glorifié, non parce que j’en suis digne ; « tu seras mon guide », pour que je n’erre pas loin de toi, « et tu me nourriras », afin que j’aie la force de manger l’aliment dont tu nourris les anges. Car celui qui nous a promis un aliment céleste nous a nourris ici-bas de lait et nous a manifesté une maternelle miséricorde (materna misericordia)35.
Dans une autre Enarratio, Augustin reprend la même idée quand il explicite les passages scripturaires qui décrivent cette transformation du Verbe en lait pour les hommes, par l’Incarnation :
Considère une mère voyant son fils peu capable d’une nourriture solide, elle lui donne cette nourriture, mais en la faisant passer par sa propre chair : car le pain qui nourrit l’enfant est celui-là même qui a nourri la mère ; mais l’enfant, incapable de manger à table, peut se nourrir à la mamelle ; le pain donc passe par les mamelles de la mère, et devient ainsi l’alimentation de l’enfant. Ainsi a fait Notre-Seigneur Jésus-Christ, Verbe en son Père, lui par qui tout a été fait, lui qui, ayant la nature de Dieu, n’a pas cru que ce fût pour lui une usurpation de se dire égal à Dieu (cf. Ph 2,6), et, comme tel, nourriture des anges, autant qu’ils en sont capables, aliment des Vertus, des Puissances, des Esprits bienheureux. Mais l’homme était infirme, enveloppé dans la chair et gisant sur la terre, et la nourriture céleste ne pouvait descendre jusqu’à lui. Dès lors, afin que l’homme pût manger le pain des anges, et que la manne descendît chez un peuple qui est véritablement Israël (cf. Ex 16,14), « le Verbe s’est fait chair et a habité parmi nous ».
Cette image du lait s’étend à l’Eucharistie, le corps et le sang du Seigneur, comme Augustin l’explique de façon articulée dans l’Enarr. in Ps. 33 :
Il a voulu que dans son corps et son sang soit notre salut. Mais comment a-t-il pu nous remettre son corps et son sang ? Par son humilité. Si en effet il ne s’était humilié, on ne pourrait ni le manger ni le boire. Contemple son élévation : « Au commencement était le Verbe, et le Verbe était auprès de Dieu, et le Verbe était Dieu » (Jn 1,1). Voilà la nourriture éternelle ; mais les anges la mangent, les puissances célestes la mangent, les esprits célestes la mangent ; ils mangent et sont assouvis, et ce qui les rassasie et les emplit de joie demeure entier. Mais quel homme pourrait accéder à cette nourriture ? Où trouver un cœur capable de recevoir cette nourriture ? Il fallait donc que cet aliment se change en lait pour être accessible aux tout-petits. Or, comment une nourriture devient-elle lait (lactesceret), comment une nourriture se transforme-t-elle en lait sinon en passant par la chair ? Une mère fait cela. Ce que mange la mère, l’enfant le mange, mais parce que le nourrisson n’est pas capable de se nourrir de pain, la mère transforme ce pain dans sa chair et elle nourrit l’enfant de ce pain par l’humble canal du sein et du lait qu’il tète37.
Dans ce texte, l’abaissement du Verbe dans l’humilité est encore mis en évidence. La nourriture éternelle des anges, le Verbe, par l’Incarnation se fait chair et devient du lait pour l’homme ; par ce lait, l’homme peut manger le corps et le sang du Seigneur, la Sagesse de Dieu.
Manger quelque chose signifie se l’approprier, mais dans le cas de l’Eucharistie, Augustin a l’intuition que c’est aussi et surtout l’inverse, comme en témoigne le célèbre passage des Confessions où Augustin exprime ses sentiments intérieurs comme si c’était la voix de Dieu : « Je suis l’aliment des grands ; grandis et tu me mangeras. Et tu ne me changeras pas en toi comme l’aliment de ta chair, mais c’est toi qui seras changé en moi38. » Le but dernier de l’Incarnation est cette communion retrouvée avec Dieu, cette participation à Dieu. Grâce à l’humilité et à l’abaissement du Verbe, l’homme peut partager le même pain que les anges, qui est Dieu lui-même sous une forme qui lui est accessible. Cette nourriture, comme Augustin le dit dans une autre Enarratio, « c’est la vérité, c’est la sagesse, c’est la force de Dieu39 », ce qu’il trouve dans le Christ : « Afin que l’homme pût manger le pain des anges, le Créateur des anges s’est fait homme40 », lait pour les enfants. Le lait permet à l’homme de saisir la divinité du Christ à travers son humanité.
L’Incarnation est donc vue comme le lait, moyen qui, par la foi, permet à l’homme de grandir. Le Verbe, le pain des anges, se rend accessible aux hommes grâce à l’Incarnation, mais encore plus spécialement par l’Eucharistie, pain eucharistique.
2 Le pain des anges et l’Eucharistie
Puisqu’il s’agit de la nourriture plus commune et essentielle, élément fondamental de l’alimentation pour l’homme, Augustin s’attarde surtout sur le pain et rapproche le pain qui sert à la vie du corps du pain céleste qui sert de nourriture pour l’âme. Le pain qui nourrit l’âme de l’homme est Dieu lui-même, sans autres précisions41. Dans une Enarratio, Augustin identifie plus nettement ce pain au Christ et à la miséricorde :
Telle est cette miséricorde, que Dieu veuille bien nous la montrer. « Montre-nous, Seigneur, ta miséricorde, et donne-nous ton salut » (Ps 84,8). Donne-nous ton Christ, c’est en lui qu’est ta miséricorde. Disons-lui, nous aussi : Donne-nous ton Christ. Il nous l’a déjà donné, il est vrai ; disons-lui néanmoins : Donne-nous ton Christ, puisque nous lui disons : « Donne-nous aujourd’hui notre pain quotidien » (Mt 6,11). Et quel est notre pain, sinon celui qui a dit : « Je suis le pain vivant descendu du ciel » (Jn 6,51)42 ?
Le Christ, miséricorde de Dieu, est le pain vivant ; la miséricorde divine se manifeste donc aussi dans ce pain que l’homme demande chaque jour dans la prière du Pater. Il ne s’agit pas seulement du pain terrestre, pour nourrir le corps, mais aussi et surtout du pain céleste, de l’Eucharistie en particulier. L’Incarnation reste indispensable pour qu’il y ait l’Eucharistie :
Afin de permettre à l’homme de manger le pain des Anges, le Seigneur des Anges a dû se faire homme. S’il ne s’était pas fait homme, nous n’aurions pas sa chair ; et si nous n’avions pas sa chair, nous ne mangerions pas le pain de l’autel43.
L’homme a besoin de ce pain céleste au point qu’Augustin n’hésite pas à comparer l’homme à un mendiant qui prie Dieu de le nourrir :
Un pauvre mendie près de toi, et toi tu mendies près de Dieu. Que sommes-nous quand nous prions, sinon les pauvres de Dieu ? Nous nous tenons, ou plutôt nous nous prosternons, nous supplions et nous gémissons devant la porte de l’éminent Père de famille ; nous lui demandons quelque chose, et ce quelque chose est Dieu même. Que te demande un mendiant ? Du pain. Et toi, que demandes-tu au Seigneur, sinon son Christ, lui qui a dit : « Je suis le pain vivant descendu du ciel » ?
On peut remarquer que cette demande est un écho de la prière du psalmiste « Incline vers moi ton oreille » (Ps 30,3) et illustre de façon claire la pratique de l’aumône-miséricorde de Dieu envers l’homme par l’Eucharistie. La demande du pain céleste de la part de l’homme a une signification importante car ce pain, préparé pour l’homme, est identifié par Augustin au mystère du Verbe de Dieu45.
Les images du pain et du lait laissent place aux réalités invisibles qu’elles signifient et indiquent finalement la même réalité : le Verbe de Dieu qui se rend « saisissable » par l’homme en se communiquant par l’Incarnation et en particulier par l’Eucharistie qui en découle. Le sens de se nourrir du pain ou du lait, du Corps et du sang du Christ ou bien de manger sa chair se trouve pour Augustin dans les paroles de Jésus : « Si vous ne mangez ma chair, vous n’aurez pas la vie en vous » (Jn 6,53). En d’autres termes, il s’agit de se nourrir du corps et du sang du Seigneur en vérité, c’est-à-dire en participant de sa charité, de la vie même du Christ46.
III Comment recevoir la miséricorde dans l’Eucharistie
1 Conversion et accueil de la miséricorde de Dieu
Dans « ce temps crucial de la miséricorde47 » qu’est le temps actuel de l’Église, il y a l’urgence de la conversion. La conversion peut commencer quand l’homme se reconnaît éloigné de Dieu et, par cela même, indigent : « Ton âme est devant toi comme une mendiante, rentre en toi-même. Toi qui vis mal, toi qui vis dans l’infidélité, rentre en ta conscience ; tu y trouveras une âme qui mendie, une âme qui est dans le besoin, dans la pauvreté, dans l’affliction48. » Cette connaissance intérieure de l’âme peut être difficile : « Si tu ne la crois pas dans le besoin, c’est que le besoin même lui ôte la force de parler ; car lorsqu’elle demande, c’est qu’elle a faim de la justice. Si donc tu trouves ton âme en cet état, car c’est à l’intérieur, c’est dans le cœur que sont ces sortes de maux, fais-lui d’abord l’aumône49. » Cette aumône, qui répond à l’exhortation biblique : « Aie pitié de ton âme, pour te rendre agréable à Dieu » (Si 30,24)50, consiste à nourrir son âme, à lui donner le pain qui rappelle l’Eucharistie et qui est la foi au Christ :
Nourris ton âme, pour ne pas la laisser mourir de faim. Donne-lui du pain. — Quel pain ? — Celui qui te parle. Ah ! Si tu l’écoutais, si tu le comprenais, si tu croyais au Seigneur, lui-même te dirait : « Je suis le pain vivant descendu du ciel » (Jn 6,41). Ne commencerais-tu pas alors par donner ce pain à ton âme et par lui faire l’aumône ? Si donc tu as la foi, tu dois le montrer en nourrissant ton âme d’abord. Crois véritablement au Christ, et à l’intérieur comme à l’extérieur tout sera pur en toi (cf. Lc 11, 39-42)51.
La conversion profonde de l’homme est donc une miséricorde qu’il fait à soi-même, une aumône qui permet à son âme de revenir à la vie par la foi au Christ, véritable nourriture pour l’âme. Quand l’homme exerce la miséricorde envers lui-même, il consent à se reconnaître dans le besoin, éloigné de Dieu et à s’appuyer et centrer sa vie sur le Christ. Paradoxalement, c’est une action par laquelle l’homme ne compte plus sur lui-même et s’appuie sur Dieu, sur le Christ en particulier. Avoir pitié de son âme signifie se préoccuper de son salut sans retard, en d’autres termes, profiter du temps de la miséricorde ; se rendre agréable au Seigneur est l’effet de la conversion ainsi que la motivation première de cette démarche. L’initiative de Dieu est mise en évidence dans le Serm. 87 :
Ne diffère pas et ne ferme pas la porte ouverte devant toi. C’est l’auteur même du pardon qui t’ouvre cette porte ; que tardes-tu ? Tu devrais être comblé de joie si tu frappais et qu’il t’ouvrît enfin ; tu ne frappes pas, il l’ouvre, et tu restes dehors ? Ne diffère donc pas52.
Tout est prêt, la porte est ouverte, l’homme doit seulement entrer ; pour Augustin, la réponse à cette invitation est une œuvre de miséricorde qu’il ne faut pas renvoyer à demain :
Tu connais le commandement de ne pas ajourner la miséricorde envers autrui, et en différant tu te montres cruel envers toi-même ? Tu ne dois mettre aucun retard lorsqu’il s’agit de donner du pain, et tu en mets lorsqu’il s’agit de recevoir ton pardon ? Si tu ne diffères pas ta pitié pour autrui, prends aussi, pour plaire à Dieu, compassion de ton âme.
Il est remarquable que l’exhortation adressée à l’homme n’est pas tant de faire ou agir, mais de recevoir : « Fais aussi l’aumône à l’âme, non pas précisément en lui donnant, mais en ne repoussant pas la main qui lui donne54. » Prendre pitié de son âme signifie en ce cas permettre que Dieu prenne l’âme en pitié ou, en d’autres termes, accueillir la miséricorde que Dieu offre le premier, car c’est lui qui fait l’aumône à l’âme.
2 La miséricorde envers soi-même et le sacrifice de l’Eucharistie
La miséricorde envers soi-même s’insère dans le cadre plus large de la rédemption opérée par Dieu :
L’homme consacré au nom de Dieu et voué à Dieu en tant qu’il meurt au monde pour vivre à Dieu, est un sacrifice. En effet, cela aussi relève de la miséricorde que chacun exerce envers soi-même, et c’est pour cela qu’il est écrit : « Aie pitié de ton âme en te rendant agréable à Dieu ».
Quand l’homme exerce la miséricorde envers lui-même, il fait un vrai sacrifice pour « se rendre agréable (placens) à Dieu » et, par là, être heureux. Augustin précise56 :
L’âme elle-même devient un sacrifice, quand elle s’offre à Dieu, afin qu’embrasée du feu de son amour, elle se dépouille de toute concupiscence du siècle et soit comme renouvelée par sa soumission à cet être immuable qui aime en elle les grâces qu’elle a reçues de sa beauté57.
Puisque toutes les œuvres de miséricorde que l’homme peut accomplir « n’ont d’autre fin que de nous délivrer de toute misère et de nous rendre bienheureux58 », il s’ensuit que quand on exerce la miséricorde envers soi-même ainsi que toute autre œuvre de miséricorde, on accomplit un sacrifice de façon individuelle en vue de l’union à Dieu, de la vie avec Dieu59. Ce sacrifice individuel s’insère dans le sacrifice de l’Église, Corps du Christ (le Christ et l’Église constituent le Christ total, Christus totus, qu’avec le langage moderne on appelle « Corps mystique du Christ »).
Donc, quand par sa conversion l’homme fait miséricorde à lui-même, il entre dans le plan de salut de Dieu et dans l’unique sacrifice du Christ, événement qui a été le point culminant de la plus grande miséricorde de Dieu, l’Incarnation. Le Christ total devient ainsi le lieu, le sujet et l’objet de l’offrande à Dieu par le Christ et tous ses membres. Par cela, on peut dire que l’homme entre aussi dans la miséricorde de Dieu et c’est à elle, en elle et par elle qu’il s’offre à Dieu60. De façon concrète, pour Augustin, l’Eucharistie est le moyen privilégié d’entrer dans cette dynamique : « Tel est le sacrifice des chrétiens : à plusieurs, n’être qu’un seul corps dans le Christ (Rm 12,5). Et ce sacrifice, l’Église ne cesse de le reproduire dans le Sacrement de l’autel bien connu des fidèles, où il est montré que dans ce qu’elle offre, elle est elle-même offerte61. »
L’homme reçoit vraiment (c’est-à-dire de façon efficace) la miséricorde de Dieu quand il exerce la miséricorde envers soi-même : il accepte d’entrer dans une dynamique de conversion, d’accueil de la miséricorde de Dieu, et participe à l’unique sacrifice du Christ, de son Corps avec, comme but ultime, le bonheur éternel avec Dieu. La miséricorde envers soi-même est donc la réponse de l’homme non seulement à la miséricorde divine mais aussi à tout son plan de salut qui s’opère dans la Rédemption grâce au Christ et par miséricorde tout spécialement dans l’Eucharistie, qui devient source et sommet de la miséricorde donnée et reçue. En d’autres termes, l’homme accepte de passer d’une dynamique de mort (où règne le péché) à une dynamique de vie, de communion à Dieu, pour jouir de la vraie joie.
Conclusion
À la lumière des textes présentés, les relations entre miséricorde et Eucharistie se sont révélées bien profondes et on a pu reconnaître une véritable synergie entre ces deux grands mystères de la foi catholique et leur impact dans la vie de tout chrétien.
La miséricorde est la raison profonde de l’abaissement de Dieu vers l’homme jusqu’à l’Eucharistie, abaissement suprême dans le pain et le vin qui deviennent la « porte d’entrée » de la rédemption opérée par Dieu. Dans l’Eucharistie, version toujours actuelle du mystère de pardon et sacrifice de la croix, se manifeste pleinement la miséricorde de Dieu, qui se met à la portée de l’homme pour le soulever jusqu’à lui. Pour sa part, l’homme donne la réponse de sa liberté à la proposition de la miséricorde par Dieu et accomplit sa conversion. La modalité est remarquable : quand l’homme exerce le sacrifice de la miséricorde envers lui-même, il entre dans le mystère de la rédemption opérée par le Christ et y participe de l’intérieur dans et par l’Eucharistie, en tant que membre de l’Église-Corps du Christ. Par le sacrifice de l’Eucharistie et par la foi62, dès cette vie, l’homme entre en communion avec la vie de Dieu, il entre, pour ainsi dire, dans la miséricorde divine, il s’accueille lui-même dans son indigence pour s’offrir à Dieu par le Christ, à sa miséricorde, à son bonheur. C’est donc grâce à cet abaissement de Dieu dans l’Eucharistie que l’homme est élevé jusqu’à Lui, surtout par la communion sacramentelle, avant-goût de l’union définitive à Dieu dans la vie éternelle.
Notes de bas de page
1 Cette interprétation du mot Incarnation diffère de l’utilisation moderne du mot qui privilégie le moment de l’union hypostatique. La continuité et l’unité entre l’Incarnation et le mystère pascal chez les Pères sont mises en évidence dans J.-P. Jossua, Le salut, incarnation ou mystère pascal : chez les Pères de l’Église de saint Irénée à saint Léon le Grand, coll. Cogitatio Fidei 28, Paris, Cerf, 1968.
2 Ciu. 9, 5, BA 34, p. 360-361 (de 416) : « Quid est autem misericordia nisi alienae miseriae quaedam in nostro corde compassio qua utique si possumus subuenire compellimur. »
3 C. adu. leg. 1, 20, 40, CC 49, p. 72 (de 420) : « Misericordia Dei est bonitas opitulandi ». On peut trouver une liste, qui ne prétend pas être exhaustive, des passages où Augustin définit ou parle de la misericordia à partir de son étymologie, dans P. Vismara Chiappa, Il tema della povertà nella predicazione di Sant’Agostino, Milan, Giuffrè, 1975, p. 165, n. 16 : Serm. Morin 5 (= Ser. 358A, date inconnue), 1, M. A. 1, p. 606 ; Mor. 1, 27, 53, CSEL 90, p. 56. Cf. aussi H. Pétré, Caritas. Étude sur le vocabulaire latin de la charité chrétienne, Louvain, Peeters, 1948, p. 230s. Voir aussi pour d’autres textes augustiniens : C. Adim. 11, BA 17, p. 264-265 (de 394) ; Conf. 3, 2, 2, BA 13, p. 365-366 (de 397-400).
4 Enar. in Ps. 32, 2, 1, 11, BA 58B, p. 69 : « Miseretur enim, considerat imaginem suam, fragilitatem nostram, errorem nostrum, caecitatem nostram, et uocat ; et conuersis ad se donat peccata, non conuersis non donat. »
5 Fide et symb. 9, 18, BA 9, p. 52-53 : « Et in quantum hominem mutabilem, scilicet creaturam in melius commutandam, ineffabili misericordia temporali dispensatione suscepit. » Le contexte fait comprendre qu’il s’agit de la miséricorde du Fils.
6 Serm. 252, 1, PL 38, c. 1171 (du temps pascal 396) : « Multis et uariis modis, et altitudinem diuinitatis suae, et misericordiam humanitatis, in Scripturis Sanctis Dominus noster Iesus Christus ostendit. »
7 On se réfère en particulier à Jn 3,16 : « Dieu, en effet, a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils, son unique » ; Jn 15,13 : « Il n’y a pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ses amis » ; 1 Jn 4,9 : « Voici comment s’est manifesté l’amour de Dieu au milieu de nous : Dieu a envoyé son Fils unique dans le monde pour que nous vivions par lui. »
8 Cf. l’article de H. Pétré, « Misericordia. Histoire du mot et de l’idée du paganisme au christianisme », Revue des Études latines 12 (1934), p. 376-384. En particulier, pour l’originalité de l’utilisation de eleemosyna-misericordia chez les chrétiens, voir p. 382-383. Pour une vision d’ensemble sur le sujet, on peut voir A. Kessler, J.-U. Krause, « Eleemosyna », Augustinus-Lexikon 2, c. 752-767 ; I. Noye, « Miséricorde (œuvres de) », DS 10, c. 1328-1349 ; A. Fitzgerald, « Mercy, Works of Mercy », Augustine through the Ages. An Encyclopedia, Grand Rapids, 1999, p. 557-561.
9 Serm. 207, 1, PL 38, c. 1043 : « “Eleemosyna” quippe graece, “misericordia” est. Quae autem maior esse misericordia super miseros potuit, quam illa quae coeli creatorem de coelo deposuit, et terreno corpore terrae induit conditorem ; eum qui in aeternitate Patris manet aequalis, mortalitate coaequauit et nobis, formam serui mundi Domino imposuit ; ut ipse panis esurriret, satietas sitiret, uirtus infirmaretur, sanitas uulneraretur, uita moreretur ? Hoc autem, ut nostra pasceretur fames, rigaretur ariditas, consolaretur infirmitas, exstingueretur iniquitas, ardesceret caritas. Quae maior misericordia, quam creari creatorem, seruire dominatorem, uendi redemptorem, humiliari exaltatorem, occidi suscitatorem ? »
10 Enarr. in Ps. 30, 2, 1, 7, BA 58A, p. 222-223 (de 412) : « Quae maior misericordia, quam ut Vnicum suum daret nobis, non uiuere nobiscum, sed mori pro nobis ? »
11 Io. eu. 36, 4, BA 73A, p. 186-187 (de 414) : « Quid huic misericordiae addi potest ? Et tamen addidit. Parum fuit ei hominem fieri ; sed etiam ab hominibus reprobari : parum erat reprobari ; et exhonorari : parum erat exhonorari ; et occidi : sed et hoc parum est ; morte crucis. »
12 Io. eu. 36, 4, BA 73A, p. 188-189 : « Denique ita humilis factus ut ueniret ad crucem, (…) publicauit misericordiam. (…) Quia pendens in cruce dixit : Pater, ignosce illis, quia nesciunt quid faciunt. »
13 Enarr. in Ps. 62, 13, CC 39, p. 891 : « Crux ipsius misericordiam nobis praebuit. Ecce leuauit ille manus, et obtulit pro nobis sacrificium Deo seipsum, et per illud sacrificium deleta sunt omnia peccata nostra. »
14 Ciu. 10, 6, BA 34, p. 444-445 (de 416) : « Verum sacrificium est omne opus, quo agitur, ut sancta societate inhaereamus Deo, relatum scilicet ad illum finem boni, quo ueraciter beati esse possimus ». La notion de vrai sacrifice a été l’objet de plusieurs études ; pour une approche d’ensemble avec des références aux prédécesseurs d’Augustin, voir B. Sesboüé, Jésus-Christ l’unique médiateur. Essai sur la rédemption et le salut. T. 1. Problématique et relecture doctrinale, coll. Jésus et Jésus-Christ 33, Paris, Desclée, 1988, p. 270-278.
15 Trin. 4, 17, BA 15, p. 382-383 (de 414-415) : « Morte sua quippe uno uerissimo sacrificio pro nobis ablato ».
16 Ciu. 10, 5, BA 34, p. 442-443 : « Misericordiam uolo quam sacrificium nihil aliud quam sacrificium sacrificio praelatum oportet intellegi ; quoniam illud, quod ab omnibus appellatur sacrificium, signum est ueri sacrificii. Porro autem misericordia uerum sacrificium est ».
17 Ciu. 10, 6, BA 34, p. 446-447 : « … qui etiam se ipsum obtulit in passione pro nobis, ut tanti capitis corpus essemus, secundum formam serui. Hanc enim obtulit, in hac oblatus est, quia secundum hanc mediator est, in hac sacerdos, in hac sacrificium est ».
18 Ciu. 10, 6, BA 34, p. 446-447 : « Congregatio societasque sanctorum, uniuersale sacrificium offeratur Deo per sacerdotem magnum ».
19 Cf. Serm. 207, 1, PL 38, c. 1043 (cité n. 9).
20 Cela a des conséquences importantes pour comprendre le sens des œuvres de miséricorde accomplies par l’homme. Cet aspect, non négligeable, a été étudié dans M. Giusto, « La miséricorde envers soi-même : Siracide 30,24 (23) dans l’œuvre d’Augustin », Revue d’Éudes Augustiniennes et Patristiques 59 (2013), p. 247-273.
21 Cf. Spir. et Litt. 11, 18, CSEL 60, p. 170 : « In ipso uerissimo et singulari sacrificio, Domino Deo nostro agere gratias admonemur ». On peut voir sur le sujet P. Brévent, « La croix, véritable sacrifice. Saint Augustin », Résurrection (Revue de doctrine chrétienne) 21 (1962), p. 110-116.
22 Enarr. in Ps. 33, 1, 6, CC 38, p. 278 : « De cruce commendaretur nobis caro et sanguis Domini nouum sacrificium. »
23 L’Eucharistie met le sacrifice de la croix à la portée de tous les hommes de tous temps. Cela a des conséquences importantes pour la miséricorde exercée par l’homme, comme on le verra ensuite.
24 Enarr. in Ps. 21, 1, 30, BA 57B, p. 146-147 : « Corpus humilitatis ». Cf. Ph 3,21 : « Il transfigurera notre corps de misère (corpus humilitatis nostrae) pour le conformer à son corps de gloire. » À partir du contexte, l’expression se réfère à notre corps mortel. Son application à l’Eucharistie est unique. Voir M. Dulaey, « L’Eucharistie, corps d’humilité du Seigneur (In Ps. 21, 1, 30) », BA 57B, n. c. 7, p. 314-315. Augustin parle ailleurs du « calice d’humilité du Christ (calicem humilitatis) » à propos de l’Eucharistie (Serm. Guelf. 32, 5 [= Serm. 340A], M. A. 1, p. 568) et du lien entre Eucharistie et Passion dans le Ser. 329, 1-2, PL 38, c. 1454.
25 Enarr. in Ps. 18, 2, 6, BA 57B, p. 80-81 : « Humilis misericordia infra omnes ».
26 Enarr. in Ps. 33, 2, 2, CC 38, p. 283 : « Affectu plenus erat. Quid enim tam plenum affectu quam misericordia Domini nostri Iesu Christi qui uidens infirmitatem nostram, ut nos a sempiterna morte liberaret, temporalem mortem cum tanta iniuria contumeliaque suscepit ? (…) Quia cum commendaret ipsum corpus suum et sanguinem suum, accepit in manus suas quod norunt fideles ; et ipse se portabat quodam modo, cum diceret : Hoc est corpus meum. » Les deux Enarrationes sur le Ps 33 ont été étudiées de près par R. Bergeron, « La doctrine eucharistique de l’Enarr. in Ps. xxxiii d’Augustin », Revue d’Études Augustiniennes 19 (1973), p. 110.
27 Serm. Denis 3, 2 (= Serm. 228B), M. A. 1, p. 19 (de 417-418) : « Hoc agnoscite in pane quod pependit in cruce ; hoc in calice, quod manauit in cruce. »
28 Serm. 207, 1, PL 38, c. 1043 : « Ille se ipsum ut nobis daret esurientibus, prius pro nobis se tradidit saeuientibus. »
29 Enarr. in Ps. 33, 1, 6, CC 38, p. 277 : « Humilauit se factus oboediens usque ad mortem, mortem autem crucis, ut iam de cruce commendaretur nobis caro et sanguis Domini nouum sacrificium. »
30 Io. eu. 13, 5, BA 71, p. 682-683 (de 418) : « Horum quae diligis, totum tibi est. (…) Deus tibi totum est : si esuris, panis tibi est ; si sitis, aqua tibi est ; si in tenebris es, lumen tibi est, quia incorruptibilis manet ; si nudus es, immortalitatis uestis tibi est, cum corruptibile hoc induerit incorruptionem, et mortale hoc induerit immortalitatem. »
31 Nous n’entrons pas dans la polémique à propos de la foi d’Augustin en la présence réelle du Christ dans le pain et le vin consacrés. Les travaux de R. Lawson (J. Turmel), « L’eucharistie dans saint Augustin », Revue d’histoire et de littérature religieuses 6 (1920), p. 99-152 ; 472-525 (avec le mérite de proposer une grande quantité de textes augustiniens) et de J. Rivière, « Saint Augustin et l’Eucharistie », Revue apologétique 51 (1930), p. 513-531, qui répond à l’article de Lawson, suffisent pour en donner une idée. Nous penchons pour notre part pour une interprétation multiple de l’Eucharistie, plus conforme à la richesse de la pensée augustinienne sur ce mystère qui touche de près à la miséricorde divine. Cf. aussi P. Jackson, « Eucharistie », dans Encyclopédie Saint Augustin. La Méditerranée et l’Europe. iv e-xxie siècle, Paris, Cerf, 2005, p. 579-584.
32 L’image du lait se trouve dans l’épître aux Hébreux (He 5,12-13) et chez Paul (1 Co 3,1). Le Ps 67,13 l’évoque aussi : « Montagne de Dieu, montagne fertile, montagne laiteuse ». Dans l’Enarr. in Ps. 67, 22, CC 39, p. 885, Augustin l’explique en le rapprochant de la grâce divine : « Le lait qui se coagule en fromage devient une admirable figure de la grâce : il est le produit de la surabondance du cœur maternel, et il est donné, avec une délicieuse miséricorde (misericordia delectabili), gratuitement aux enfants ». Cf. Enarr. in Ps. 119, 2, CC 40, p. 1778 ; Io. eu. 1, 12 et 17, BA 71, p. 152-153 et 164-165. Comme l’a observé M. Pontet dans L’exégèse de saint Augustin prédicateur (Paris, Aubier, 1945, p. 376), « la grâce est comparée au lait parce que rien sur la terre n’est à la fois plus doux et plus gratuit que cet aliment ». Sur le « pain des anges » (cf. Ps 77,25) – qui n’est autre que le Verbe-Dieu dont se nourrissent les créatures célestes – et sur le « lait » des petits (cf. 1 Co 3,2), voir G. Madec, Le Christ de saint Augustin. La Patrie et la Voie, coll. Jésus et Jésus-Christ 36, Paris, Desclée, 2001, p. 131-139 (p. 155-165 dans l’ancienne édition de 1989) ; T. J. van Bavel, « L’humanité du Christ comme lac paruulorum et comme uia dans la spiritualité de saint Augustin », Augustiniana 7 (1957), p. 245-281 ; D. Dideberg, « Notre lait c’est le Christ humilié, notre nourriture, c’est le même Christ égal au Père (Tr. iii, 1) », BA 76, n. c. 12, p. 459-460.
33 Enarr. in Ps. 30, 2, 1, 9, BA 58A, p. 226-227 : « Sicut enim mater lactans eamdem escam cui sumendae idoneus infans non est per carnem traicit et lac infundit – hoc enim accipit paruulus quod accepturus erat ad mensam, sed quod per carnem traicitur, congruit paruulo – sic Dominus sapientiam suam ut lac nobis faceret carne indutus uenit ad nos. »
34 Enarr. in Ps. 131, 24, CC 40, p. 1924 : « Deus ipse est panis. Panis, ut lac nobis fieret, descendit ad terram ».
35 Enarr. in Ps. 30, 2, 1, 9, BA 58A, p. 226-227 : « Quia fortitudo mea et refugium meum es tu, et propter nomen tuum dux mihi eris et enutries me. Non propter meritum meum, sed propter nomen tuum, ut tu glorificeris, non quia ego dignus sum ; dux mihi eris, ne aberrem a te ; et enutries me, ut ualidus sim ad manducandum escam qua pascis angelos. Hic enim lacte nos nutriuit qui nobis caelestem cibum promisit et usus est materna misericordia. »
36 Enarr. in Ps. 130, 9, CC 40, p. 1905 : « Quomodo ergo mater cum uiderit filium minus idoneum ad capiendum cibum, ipsos cibos ei dat, sed traiectos per carnem suam : nam ipse est panis quo infans pascitur, quo et mater eius pascitur ; sed ad mensam infans minus idoneus est, ad mamillam idoneus est. Panis ergo de mensa traicitur per matris mamillam, ut sic perueniat idem alimentum ad paruum infantem. Sic Dominus noster Iesus Christus cum esset Verbum apud Patrem, per quod facta sunt omnia ; qui cum in forma Dei esset, non rapinam arbitratus est esse aequalis Deo ; qualem caperent pro modo suo Angeli, et unde in coelo Potestates et Virtutes, spiritus intellectuales pascerentur ; homo autem infirmus et carne inuolutus iaceret in terra, nec posset ad eum peruenire panis coelestis : ut panem Angelorum manducaret homo, et manna descenderet ad ueriorem populum Israël : Verbum caro factum est, et habitauit in nobis ». Sur le thème du pain de vie, on peut lire M.-F. Berrouard, « Pour une réflexion sur le “sacramentum” augustinien. La manne et l’eucharistie dans le Tractatus xxvi, 11-12 in Iohannis Euangilium », dans Forma futuri. Studi in onore del Cardinale Michele Pellegrino, Turin, Bottega d’Erasmo, 1975, p. 830-844 ; G. Madec, « “Panis angelorum” (selon les Pères de l’Église, surtout St Augustin) », ibid., p. 818-829.
37 Enarr. in Ps. 33, 1, 6, CC 38, p. 277, 5 : « In corpore et sanguine suo uoluit esse salutem nostram. Vnde autem commendauit corpus et sanguinem suum ? De humilitate sua. Nisi enim esset humilis, nec manducaretur nec biberetur. Respice altitudinem ipsius : In principio erat Verbum et Verbum erat apud Deum et Deus erat Verbum. Ecce cibus sempiternus, sed manducant angeli, manducant supernae uirtutes, manducant caelestes spiritus et manducantes saginantur, et integrum manet quod eos satiat et laetificat. Quis autem homo posset ad illum cibum ? Vnde cor tam idoneum illi cibo ? Oportebat ergo ut mensa illa lactesceret et ad paruulos perueniret. Vnde autem fit cibus lac ? Vnde cibus in lac conuertitur, nisi per carnem traiciatur ? Nam mater hoc facit. Quod manducat mater, hoc manducat infans, sed quia minus idoneus est infans qui pane uescatur, ipsum panem mater incarnat et per humilitatem mammillae et lactis succum, de ipso pane pascit infantem. »
38 Conf. 7, 10, 16, BA 13, p. 616-617 : « Cibus sum grandium : cresce et manducabis me. Nec tu me in te mutabis sicut cibum carnis tuae, sed tu mutaberis in me. »
39 Enarr. in Ps. 134, 5, CC 40, p. 1941 : « Ipsa est ueritas, ipsa est sapientia, ipsa est uirtus Dei. »
40 Enarr. in Ps. 134, 5, CC 40, p. 1941 : « Vt enim panem Angelorum manducaret homo, Creator Angelorum factus est homo. »
41 Cf. Serm. Lambot 19, 1 (= Ser. 389, 1), Revue bénédictine 58 (1948), p. 44.
42 Enarr. in Ps. 84, 9, CC 39, p. 1167 : « Ipse est misericordia, quam utinam Deus ostendat nobis : Ostende nobis, Domine, misericordiam tuam ; et salutare tuum da nobis : Christum tuum da nobis. In illo est enim misericordia tua. Dicamus illi et nos : Da nobis Christum tuum. Iam quidem dedit nobis Christum suum : adhuc illi tamen dicamus : Da nobis Christum tuum ; quia dicimus illi : Panem nostrum quotidianum da nobis hodie. Et quis est panis noster, nisi ipse qui dixit : Ego sum panis uiuus, qui de coelo descendi ? »
43 Serm. 130, 2, PL 38, c. 276 : « Vt panem angelorum manducaret homo, dominus angelorum factus est homo. Si enim hoc non factus esset, carnem ipsius non haberemus : si carnem ipsius non haberemus, panem altaris non manducaremus ». G. Madec a analysé l’utilisation du Ps 77,25, qui donne l’expression panis angelorum, chez les Pères de l’Église, avec une attention particulière à Augustin. Il observe que chez l’évêque d’Hippone ce verset prend la signification d’un résumé de la doctrine du salut, s’appuyant sur une citation du Lib. Arb. 3, 10, 29-30, CC 29, p. 293 (« “Panis angelorum”… », cité n. 36, p. 825) et relève qu’il est toujours donné par Augustin au sein d’une orchestration scripturaire qui fait référence au Prologue de l’Évangile de Jean (ibid., p. 824).
44 Serm. 83, 2, PL 38, c. 515 : « Petit te mendicus, et tu es Dei mendicus. Omnes enim quando oramus, mendici Dei sumus : ante ianuam magni patrisfamilias stamus, imo etiam prosternimur, supplices ingemiscimus, aliquid uolentes accipere ; et ipsum aliquid, ipse Deus est. Quid a te petit mendicus ? Panem. Et tu quid petis a Deo, nisi Christum, qui dicit : Ego sum panis uiuus, qui de coelo descendi ? »
45 Cf. Enarr. in Ps. 130, 9, CC 40, p. 1905.
46 Sur cette façon de communier au Corps du Christ, voir M.-F. Berrouard, « L’eucharistie sacrement de communion par la participation à l’Esprit du Christ », BA 72, n. c. 71, p. 830-832. Cf. Ciu. 21, 25, 2, BA 37, p. 484-485 ; Io. Eu. 26, 18 ; 27, 11, BA 72, p. 526-527 ; 560-561.
47 Enarr. in Ps. 32, 2, 1, 10, CC 38, p. 255 : « Magnum misericordiae tempus ». Augustin considère le temps actuel comme le temps de la miséricorde, le temps où l’homme peut recevoir le pardon de Dieu. Pour des approfondissements, voir M. Giusto, La notion de miséricorde dans les Enarrationes in Psalmos de saint Augustin, Thèse de Doctorat, ephe, Paris, 2012 (texte encore inédit).
48 Serm. 106, 4, 4, PL 38, c. 627 : « Mendicat ante te anima tua, redi ad conscientiam tuam. Quicumque male uiuis, quicumque infideliter uiuis, redi ad conscientiam tuam : et ibi inuenis mendicantem animam tuam, inuenis egentem, inuenis pauperem, inuenis aerumnosam, inuenis forte nec egentem, sed egestate obmutescentem. » Cette description de l’âme pauvre et mendiante rappelle la parabole du fils prodigue (cf. Lc 15,11-32) qui, au comble de sa misère, est rentré en lui-même et a commencé à penser à son retour chez son père. Nous trouvons cette image par exemple dans le Serm. Caillau 2, 11, 4 (Serm. 112A, 4), M. A. 1, p. 257 : « Rentré en lui-même il se retrouve miséreux. Reuersus ad se, inuenit se miserum ». Cf. aussi Serm. Wilmart 2, 4 (Ser. 179A), M. A. 1, p. 673-680, où cette parabole est évoquée pour expliquer le vrai amour de soi. Voir aussi l’article d’Y. Frot, « Note sur l’utilisation de la parabole de l’enfant prodigue dans l’œuvre de saint Augustin », Memoriam sanctorum venerantes. Miscellanea in onore di Monsignor Victor Saxer, Studi di antichità cristiana 48 (1992), p. 443-448.
49 Serm. 106, 4, PL 38, c. 627 : « Inuenis forte nec egentem, sed egestate obmutescentem. Nam si mendicat, esurit iustitiam. Quando inueneris talem animam tuam (intus in corde tuo sunt illa), fac prius eleemosynam. »
50 Dans les Bibles modernes, la version de ce verset (v. 23 dans la lxx et les traductions actuelles, v. 24 dans la Vulgate) diffère beaucoup de la version d’Augustin. La TOB porte : « Divertis ton âme, réconforte ton cœur et chasse loin de toi la tristesse », et la BJ : « Trompe tes soucis, console ton cœur », ce qui correspond à la leçon retenue par l’édition Rahlfs de la lxx (Stuttgart, 1935) : ἀπάτα τὴν ψυχήν σου και παρακάλει τὴν καρδίαν σου. « Aime ton âme » traduit la variante présente dans l’hébreu (conservé pour ce verset), le Codex Sinaïticus et la plupart des manuscrits grecs : ἀγάπα τὴν ψυχήν σου (cf. J. Ziegler, Septuaginta. Vetus Testamentum graecum, XII/2. Sapientia Iesu Filii Sirach, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1980, p. 268). On lit dans la Vulgate (R. Weber, German Bible Society, Stuttgart, 20075) : « Miserere animae tuae placens Deo et contine et congrega cor tuum in sanctitate eius ». Augustin ne fait jamais référence à ces variantes textuelles. Cf. M. Giusto, « La miséricorde envers soi-même… » (cité n. 20), p. 247-273.
51 Serm. 106, 4, PL 38, c. 627 : « Anima tua uescatur, ne fame pereat. Da illi panem. Quem panem, inquit ? Ipse tecum loquitur. Tu si audires, et intellegeres, et crederes Domino, ipse tibi diceret : Ego sum panis uiuus, qui descendi de coelo. Nonne istum panem primum dares animae tuae, et faceres cum illa eleemosynam ? Si ergo credis, debes facere, ut prius pascas animam tuam. Crede in Christum ; et mundabuntur quae intus sunt, et quae foris sunt munda erunt. »
52 Serm. 87, 9, 11, PL 38, c. 536 : « Ergo noli differre, noli quod patet contra te claudere. Ecce indulgentiae dator aperit tibi ostium ; quid moraris ? Gaudere deberes, si aperiret aliquando pulsanti : non pulsasti, et aperit, et foris remanes ? Ne ergo differas. »
53 Serm. 87, 9, 11, PL 38, c. 536 : « Audisti praeceptum non differendi ut in alium sis misericors, et differendo in te es crudelis ? Non debes differre panem daturus, et differs indulgentiam accepturus ! Si miserando alterum non differs, miserere et animae tuae placens Deo. » On peut noter qu’Augustin cite Si 30,24 en l’insérant dans le texte, il s’agit de bien plus que d’une allusion.
54 Ser. 87, 9, 11, PL 38, c. 536 : « Exhibe et animae tuae eleemosynam. Non dicimus ut tu ei des, sed ne repellas manum dantis. »
55 Ciu. 10, 6, BA 34, p. 444-445 (de 416) : « Homo Dei nomine consecratus et Deo uotus, in quantum mundo moritur ut Deo uiuat, sacrificium est. Nam et hoc ad misericordiam pertinet, quam quisque in se ipsum facit. Propterea scriptum est : Miserere animae tuae placens Deo. »
56 Augustin s’inspire ici de Rm 12,1-2 : « Je vous exhorte donc, frères, par la miséricorde de Dieu, à offrir vos personnes en hostie vivante, sainte, agréable (placentem) à Dieu. Ne vous conformez pas au monde présent, mais soyez transformés par le renouvellement de votre intelligence, pour discerner quelle est la volonté de Dieu : ce qui est bien, ce qui lui est agréable (placens), ce qui est parfait. »
57 Ciu. 10, 6, BA 34, p. 446-447 : « Anima ipsa cum se refert ad Deum, ut igne amoris eius accensa formam concupiscentiae saecularis amittat eique tamquam incommutabili formae subdita reformetur, hinc ei placens, quod ex eius pulchritudine acceperit, fit sacrificium ».
58 Ciu. 10, 6, BA 34, p. 446-447 : « Opera uero misericordiae non ob aliud fiant, nisi ut a miseria liberemur ac per hoc ut beati simus ».
59 Toute interprétation négative, mortifère ou doloriste du sacrifice est décidement écartée : le but est de chercher et trouver l’union à Dieu comme on peut déjà l’entrevoir, par exemple, dans le Serm. Etaix 1 (= Serm. 65A).
60 On trouve ici un fondement théologique solide (si jamais il en fallait un !) pour l’acte d’offrande à l’amour miséricordieux de sainte Thérèse de Lisieux et de sainte Faustine Kowalska.
61 Ciu. 10, 6, BA 34, p. 448-449 : « Hoc est sacrificium Christianorum : Multi unum corpus in Christo. Quod etiam sacramento altaris fidelibus noto frequentat Ecclesia, ubi ei demonstratur, quod in ea re, quam offert, ipsa offeratur. »
62 Cf. aussi M.-F. Berrouard, « La dynamique de la foi aimante qui est appelée à la vision (Tr. xlviii, 1, p. 165) », BA 73B, n. c. 19, p. 454-459.