Le point de départ de la réflexion philosophique est ce qui a été vécu, c’est-à-dire les expériences multiples, quotidiennes, affectives, intellectuelles, esthétiques, spirituelles, mystiques. Or, ce vécu concret porte en lui le double caractère du singulier et de l’universel. Toute réalité vécue est singulière puisque les êtres sont un et uniques : l’inquiétude devant l’évanescence des jours, la joie d’aimer, l’émotion devant la beauté d’un paysage sont des faits concrets qui témoignent de la singularité des êtres. Ce constat en quelque sorte « phénoménologique » pourrait nous conduire à une philosophie de la pure subjectivité, ou à un simple empirisme. Or, dans les faits, le réel singulier n’est pas à proprement parler un phénomène. Nos expériences sont expériences d’une présence, celle de l’être à l’esprit. Le réel est fondamentalement une manifestation, celle d’un lien, le lien spirituel :

En partant de ce qui est vécu nous pouvons reconnaître ce qu’il y a en nous de plus profond et de plus intime.

Ce qu’il y a de plus profond en nous, c’est la présence de l’être et de l’esprit ; le lien spirituel est ce qui unit l’être à l’esprit.

Nous entendons par lien spirituel la relation primitive qui unit l’être à l’esprit. (…) C’est une proportion de l’esprit à l’être, s’éclairant, se traduisant à la lumière de la réflexion. (…) Le lien spirituel est la proportion de l’âme à la vérité.

La mise en évidence et l’approfondissement de ce lien sont l’objet même de la philosophie réflexive.

La réflexion vise l’entrée en possession de l’esprit par soi, elle est l’accès à la vie intérieure, le projet réflexif est le retour à la source pure de l’intériorité. La réflexion vise la coïncidence avec soi-même par laquelle l’esprit se reconnaît à sa propre lumière. Elle est le passage du donné à l’originaire et en ce sens l’épiphanie de la spiritualité (cf. L’avènement de l’âme, p. 33-34).

Par la réflexion, l’esprit se reprend et se possède, dans la rectitude intérieure, dans l’approbation de son propre élan : « le recueillement est l’esprit en acte4 ». Les catégories du savoir ne valent pas pour la réflexion, elle n’est pas saisie du dehors, mais seulement dans la lumière intérieure.

La réflexion nous apparaît comme un retour de la pensée en elle-même. Elle est une aptitude permanente et qui consiste à reprendre ce qui n’était pas manifesté de manière immédiate, elle est le mouvement de la pensée vers elle-même.

La démarche réflexive est pour Aimé Forest distincte de la réduction phénoménologique et plus soucieuse qu’elle d’éviter le piège de l’idéalisme. Elle obéit à une même inspiration :

C’est la même recherche du fondamental tel qu’il nous est donné dans une expérience spirituelle qui nous permet de retrouver la vérité du dedans de nous-mêmes, sans nous écarter pour autant du monde des objets.

L’expérience réflexive ne se confond pas non plus avec la spontanéité de la vie, elle est au contraire distance et rupture par rapport à l’immédiateté de la vie :

L’esprit se reconnaît à la fois comme le lien et comme la distance.

Elle ne se confond pas davantage avec le subjectif, avec le psychique, ni même avec l’intellectuel. L’intelligence est certes pénétrée de spiritualité, mais elle n’exprime pas le tout de l’esprit. Le spirituel est au-delà de l’intellectuel – il le contient et le dépasse –, de l’élan vital, des représentations, des sentiments, des qualités et des options. Il est le sujet pur faisant retour à lui-même pour se saisir en ses fondements. La réflexion est toute différente de l’introspection et de ses données objectivables et observables.

L’esprit ne s’objective ni ne s’intuitionne mais se saisit du dedans de lui-même intérieurement. La réflexion est l’accès à la vie intérieure.

Aimé Forest distingue l’intériorité donnée et l’intériorité spirituelle ou originaire. Car la réflexion n’est pas une représentation objective. L’esprit revient à soi et s’approuve, se reconnaît à une évidence intérieure dont il est lui-même le principe. Le dynamisme spirituel est clair à la saisie intérieure quand il saisit dans son unité et cesse de l’être quand il se fragmente. La réflexion est alors un recueillement :

C’est un retour en soi et non sur soi, sur une réalité déjà donnée et qui pourrait apparaître seulement objective. Le mouvement de la réflexion est ainsi le passage de l’intériorité donnée à l’intériorité spirituelle.

Retour en soi et non sur soi, la réflexion « ne risque pas de se laisser prendre à “l’Erreur de Narcisse” » (ibid., p. 33). Comme elle ne se fixe pas sur ce qu’elle en fait à tel moment, mais saisit le dynamisme générateur de ses états subjectifs, elle revient au principe de l’esprit, « ce par quoi nous sommes » (ibid.).

La réflexion nous donne d’accéder à l’intériorité pure mais ne nous éloigne pas pour autant du monde des objets car c’est par l’intermédiaire des objets et des circonstances que nous sommes ramenés à nous-mêmes :

Les objets sont eux-mêmes pour nous un appel à l’intériorité.

L’esprit n’a donc pas à s’écarter du monde des objets pour entrer en possession de lui-même.

La pensée n’arriverait pas à se saisir elle-même si elle cherchait à se posséder dans une sorte de suffisance intérieure. (…) Le sujet se saisit réflexivement dans l’acte par lequel il se reporte au monde.

Le sujet n’est plus alors observateur passif d’une intériorité donnée, mais sujet actif d’une intériorité conquise.

Ni refuge intérieur, ni complaisance en soi, mais plutôt reprise de soi-même dans l’activité spirituelle. Nous accédons en quelque sorte à la vérité absolue de nous-mêmes. Les deux mouvements de reditus ad se et d’effusio ad exteriora doivent être pris ensemble et leur liaison est la spiritualité pure.

Si nous nous en tenions à l’intériorité donnée, nous resterions prisonniers de nos dispositions passagères, de la diversité de nos expériences. En effet, « l’esprit est centrifuge, c’est par le monde qu’il se connaît, revient à lui-même dans la pluralité de ses actes » (Nos promesses encloses, p. 298).

Nous avons vu que le projet philosophique consiste d’abord à recueillir ce qui est vécu :

« Le souci est l’origine de la temporalité », mais si nous sommes attentifs à la suite des sentiments, nous pouvons laisser se former en nous l’inquiétude et le soupçon. Tout peut nous sembler menacé, instable, nous ne sommes pas assurés. La temporalité nous apparaît sous la forme de la précarité, de l’évanescence des choses et des êtres. Le rythme de notre existence enveloppe sans doute la négativité de l’absence. Sans ce sentiment de privation, la conscience du temps ne pourrait se former en nous, mais nous pouvons surmonter l’absence grâce à l’éveil d’une présence qui est d’un autre ordre que l’absence, qui n’en est pas la seule négation… La présence est ainsi ce par quoi « nous nous élevons au-dessus de l’immédiateté de la chose » (cf. L’avènement de l’âme, p. 63-66).

Sauver ce qui a été vécu consistera donc, dans une deuxième étape, à comprendre que « la conscience est elle-même l’auteur de la dispersion dont elle se sent menacée » (ibid., p. 66). Cette conversion du regard qui ne trahit pas l’expérience spontanée mais l’éclaire nous fait découvrir que « la plénitude à laquelle le temps nous donne accès n’est pas du même ordre que la dispersion dont il nous menace » (ibid., p. 66).

Il s’agit d’un temps dans le temps qui n’est pas celui des événements, mais qui en est le fondement. Sans rien renier de la réalité première, de l’émiettement premier des sensations, la réflexion leur donne leur signification fondamentale, spirituelle, en recherchant le principe qui fait leur unité. On découvre ainsi que « le présent est le délégué de l’éternel en nous » (J. Guitton).

Ainsi, les réalités singulières apparaissent dans l’ordre qui les assemble et pourtant les laisse en elles-mêmes accordant la diversité à l’unité (…). Si la réflexion nous élève au-delà de la spontanéité immédiate, elle n’est pas une forme de dissociation, de rupture (…). La réflexion est comme la reconnaissance – pas seulement la connaissance – d’un monde nouveau, comme un monde dans le monde, elle est le passage d’une expérience dispersée à l’unité reconquise.

La profondeur, la valeur et le sens du temps nous sont manifestés par le lien spirituel qui nous manifeste la dimension ontologique du temps dans lequel nous avons à vivre. Si nous considérons simplement le temps comme une suite d’instants, d’événements, une juxtaposition d’états, nous n’arrivons pas à le rendre intelligible. Le temps objectif, celui des horloges, le temps empirique, est une abstraction.

Nous passons alors du temps objectif au temps intérieur et dans la même démarche de l’empirique à l’originaire (…), du réalisme objectif au réalisme spirituel.

Si l’on forme une idée réflexive du temps, la temporalité pourra coïncider avec l’expérience de la présence spirituelle :

Le privilège de l’esprit est de saisir cette unité et cette diversité tout ensemble, de se réaliser lui-même dans cette réciprocité. Ainsi, la même expérience spirituelle comprend en elle la diversité des exstases du temps, le présent, le passé et l’avenir (…). La temporalité peut nous apparaître comme possession et privation, consistance et précarité (…). L’intelligence du temps est due à l’abandon d’une orientation de pensée qui est celle de l’entendement diviseur.

La réflexion et le recueillement nous aident à ressaisir le temps comme la forme pure de la spiritualité et cette reconquête de l’intériorité est aussi celle de l’intelligibilité. Dans ce mouvement, la pensée peut reconnaître

l’affinité de l’âme et du temps. Elle affirme que l’âme pense le temps par elle-même (…). La spiritualité est première (…) ; elle est elle-même l’expérience temporelle dans l’unité et la diversité d’une même présence spirituelle.

Le temps de l’esprit est donc autre chose que le temps abstrait. Ce dernier nous est totalement donné, il s’écoule et nous emporte dans l’immédiateté et la spontanéité. Le temps spirituel, lui, est « celui que nous savons vivre d’une manière réfléchie » (ibid., p. 74). Il est, comme nous l’avons déjà dit, comme un temps dans le temps. Surtout, il « donne accès à nous-mêmes selon notre nature donnée ». Il est le temps « que nous savons faire nôtre (…), il nous est proposé plutôt que donné », nous sommes invités à nous le donner à nous-mêmes (ibid., p. 61). C’est dans le recueillement que nous saisissons le sens du temps. La pensée d’Aimé Forest est ici très proche de celle de Gabriel Marcel qui définissait le recueillement comme l’acte par lequel je me ressaisis comme unité.

L’expérience temporelle devient alors l’expérience spirituelle elle-même.

Seule cette dernière est capable de dominer ce complexe d’incertitude et de possession, d’inquiétude et de plénitude que constitue la temporalité vécue.

Le temps est en affinité avec l’expérience spirituelle la plus haute, la présence recueillie, et c’est dans sa lumière que nous en saisissons le sens.

Le temps acquiert l’intelligibilité qui lui est propre dans la réflexion de l’intériorité sur elle-même. L’être du temps est le recueillement de ses divers modes dans une présence fondatrice.

La certitude première, c’est la possession intérieure de notre être, ce que saint Augustin appelle la mémoire de soi. Aussi, bien se souvenir n’est autre que se recueillir, « retrouver présent en soi ce qui apparaît dans une distance tout à la fois posée et surmontée » (ibid., p. 68).

Il ne s’agit pas ici de subjectivité phénoménale mais de réalisme spirituel.

En reconnaissant la signification spirituelle du temps nous le pensons par là même selon l’être.

L’éternité fonde le temps par une présence qui ne s’y trouve pas entièrement engagée.

La raison d’être du temps est de nous donner accès à l’intériorité et de créer ainsi l’existence en vérité. La menace de dispersion n’est pas un leurre, elle est toujours possible, mais reprise dans une nouvelle possession de soi, invitation à se recueillir pour se posséder toujours mieux. La profondeur de l’âme apparaît alors comme le consentement à la grâce du temps, elle consiste à « savoir reconnaître le temps favorable » (L’avènement de l’âme, p. 74), c’est-à-dire les appels du temps pour s’ouvrir finalement au temps de la grâce, achèvement du temps humain.

Le lien spirituel se manifeste dans la mesure où, sous les formes diverses de la communication, du dialogue et de l’amour, il crée une véritable intersubjectivité spirituelle. La communication est à entendre comme une genèse réciproque, elle crée pour chacune des consciences une existence nouvelle devenue authentique, une reprise plus vraie, une réaffirmation de notre être6. Cependant, la communication n’est pas elle-même la communion des personnes, mais elle est une médiation nécessaire, si seulement chacun sait surmonter la menace de démission intérieure constituée par la contradiction que l’autre m’impose. La communication amène les êtres à se reconnaître, à s’accepter eux-mêmes. Elle est une même volonté d’accueil et de création. Elle tend à un accomplissement réciproque où tout ce qui est donné est rendu :

Elle est le principe de l’intersubjectivité spirituelle, l’accès à un monde spirituel commun, le consentement à ne posséder que l’un par l’autre les valeurs qui nous sont offertes. Les diverses rencontres, les affinités spirituelles sont autant de médiations par lesquelles la communication opère la réalisation de soi dans l’universel et l’avènement de l’ordre personnel.

Le thème de la communication chez Aimé Forest offre des analogies avec la pensée de Gabriel Marcel sur l’intersubjectivité spirituelle et l’accueil du mystère de la présence. La communication avec autrui peut être une communication sans communion, donc irréelle, où manque l’essentiel. L’autre entend matériellement ce que je dis, mais moi, il ne m’entend pas et je peux même avoir l’impression extrêmement pénible que les mots tels qu’il me les renvoie, tels qu’il me les réfléchit, deviennent pour moi méconnaissables. L’autre alors s’interpose entre moi et ma propre réalité. Il me rend en quelque sorte étranger à moi-même. Je ne suis pas moi quand je suis avec lui. Mais inversement, il peut arriver que l’autre, quand je le sens présent, me renouvelle intérieurement. Cette présence est alors révélatrice, c’est-à-dire qu’elle me fait être davantage, plus pleinement que je ne serais sans elle. Elle ne peut qu’être accueillie, elle ne peut pas être saisie au sens où on saisit un objet car on ne saisit ni n’appréhende une présence : elle ne peut qu’être accueillie ou refusée. Pour que la communication puisse s’ouvrir à la communion, elle doit passer par la vérité du dialogue.

Le dialogue est l’une des formes les plus communes de la communication7. Il n’est pas seulement échange d’idées : les idées se forment plus encore qu’elles se communiquent. De plus, ce devenir de la vérité est en même temps l’avènement des personnes. Dans le dialogue, chaque conscience s’éveille à sa propre richesse et pénètre la liberté de l’autre en s’associant pour ainsi dire à l’acte par lequel elle se forme elle-même. Le dialogue est la solidarité de l’appel et de l’accueil, il est pour chacun création de soi par soi dans le consentement aux valeurs, en même temps que genèse réciproque. Il est une « expérience médiatrice » qui conduit les consciences à une reprise plus profonde d’elles-mêmes et qui, instauratrice d’une participation spirituelle, leur donne accès à une véritable communauté, annonciatrice d’une communion des personnes. Toutefois, c’est à l’amour qu’il est donné de réaliser cette communion. Selon une vision pascalienne, il faut toujours s’efforcer de ramener les hommes à leur cœur. Pour Aimé Forest, la philosophie est cet effort pour revenir à la vérité et à la générosité de l’être :

L’amour nous fait saisir ce qu’est le lien spirituel sous une forme éminente. Dans la pénétration [qui] nous aide à réaliser l’intimité et la révélation, la possession de soi et la générosité ne sont plus distinctes ; elles sont unies dans la même certitude.

L’amour est un avènement qui nous conduit vers nous-mêmes. (…) son projet est de ramener l’âme à elle-même.

Beaucoup plus profondément que nos sentiments passagers, « l’amour est la révélation de la profondeur de l’âme » (Les allées intérieures, p. 12). Il ne se ramène pas à nos désirs, à nos affections et impressions toujours décevantes. Il veut être et il est, au-delà de cette précarité et inconsistance, une reprise de nous-mêmes, un éveil et un accomplissement.

Mais l’amour est aussi prise directe sur l’âme de l’autre, il veut contribuer à la donner à elle-même :

L’amour n’est rien d’autre que le vœu de ramener les âmes à elles-mêmes, dans une pénétration que nulle autre n’égale.

L’amour veut tout préparer pour conduire les âmes à être en elles-mêmes. Il ne dispose pas de l’autre, ne le domine pas (…).

L’amour est respect, pudeur, prévenance et discrétion. « Aime les êtres tels qu’ils sont », tel est le précepte le plus haut de saint François. Il est une conquête, mais lente et discrète, dans la fidélité : « les pas de l’amour, gressibus amoris » (Nos promesses encloses, p. 71). L’amour unifie les puissances de l’âme, il est « une inspiration simplifiante. (…) La vie de l’amour reste l’intelligence de l’ordre dans l’accord qu’il sait reconnaître de la valeur singulière et des harmonies intérieures » (Essai sur les formes du lien spirituel, p. 127).

C’est donc une même chose pour l’amour d’être, d’une part, générosité, sortie de soi, et abandon de soi et, d’autre part, reprise de soi et accomplissement. Nous reconnaissons dans l’amour cette approche de nous-mêmes et ce désintéressement. Ces valeurs sont jointes, saisies dans leur corrélation.

La philosophie réflexive se propose de dégager l’intention ontologique qui est celle de l’amour, « elle peut nous montrer, dans cette perspective, que le vœu de l’amour est la présence, la convenance et la consistance » (L’avènement de l’âme, p. 159). L’amour nous donne l’expérience de la présence. L’objet vers lequel il se porte devient présent dans l’inclination elle-même, l’amour est pleinement lui-même quand il reconnaît qu’il ne veut rien d’autre que la présence, une présence qui n’est pas une détermination parmi d’autres, mais une présence ontologique, à savoir « l’être lui-même dans sa manifestation à l’esprit » et, s’il est vrai que l’amour spirituel intègre les valeurs qui sont celles du bonheur sensible, « il reste, dans son principe, volonté pure de la présence spirituelle. L’amour est une pure attention à l’existence d’autrui8 ». On pense ici à un rapprochement avec Simone Weil qui écrit : « la plénitude de l’amour du prochain, c’est simplement d’être capable de lui demander : “quel est ton tourment ?”9 ».

La présence dans son sens achevé est celle de la personne. L’amour est alors

révélation de valeur en même temps qu’affirmation ontologique. (…) Quand l’amour grandit dans l’âme, il ne veut rien d’autre que cette présence qui est la valeur profonde et mystérieuse de la personne dans une révélation toujours renouvelée.

De là vient le charme de l’amour, qui toujours devance la connaissance et possède déjà ce qui pourtant reste à révéler. Cette présence n’est pas seulement ontologique, elle est l’exigence d’une promotion de valeur. L’amour véritable veut l’élévation de la personne.

La pureté de l’amour accompagne la ferveur de l’attachement et grandit avec elle.

Le projet de l’amour spirituel, lorsqu’il se porte vers la pure présence de l’objet aimé, est un projet de convenance. Une convenance qui est le principe de l’amour en même temps que le terme visé.

La joie de l’amour est toujours celle des rencontres, des accords, des correspondances.

Chacun de ces accords a « la signification et la valeur d’une convenance fondamentale qui appartient à l’essence de l’amour (…). Ce qui attire l’amour, c’est la ressemblance qui prend une signification existentielle » (ibid., p. 164).

La clairvoyance de l’amour saisit au-delà de l’apparence la correspondance qui est dans l’être. La convenance donne à l’amour sa profondeur, son assurance, elle donne à celui qui aime la paix de l’âme et la joie. L’amour affirme en plus la consistance de l’objet vers lequel il tend. Non pas qu’il n’ait pas conscience de la fragilité extrême et de la précarité qui est la sienne, comme toute chose précieuse ; mais sa consistance n’est pas du même ordre : l’amour est une confiance originaire dans l’être. Ce qu’il affirme, surtout, c’est une justification d’existence ; « je ne vois pas ce que nous pourrions mettre au-delà », répète Aimé Forest dans son ouvrage posthume Nos promesses encloses (p. 172), où il consacre toute une partie de sa réflexion à l’amour conjugal. L’inquiétude de l’amour porte sur les déterminations, mais l’aimé est affirmé comme être et comme valeur.

Sa réflexion se propose de saisir la spiritualité de l’amour en cela même qui est éprouvé, et il lui apparaît que l’intention qui soutient l’amour est celle du lien spirituel. Il est une forme de souplesse par laquelle nous accédons à l’intériorité. La spontanéité de l’esprit est comme le mouvement de l’amour se portant vers l’être ; l’amour est comme l’amplitude de la pensée se portant au-devant de l’amplitude de l’être. L’attention à autrui manifeste la volonté que l’être soit :

Le vœu créateur est dans l’essence de l’amour. (…) Aimer c’est vouloir le bien de l’autre et peut-être plus profondément donner l’autre à lui-même : l’amour prend pour objet la présence spirituelle et la profondeur de l’âme pour leur donner de s’accomplir. Cette signification ontologique apparaît sous une forme plus haute encore dans l’expérience de l’amour interpersonnel. Il ne nous invite pas seulement à retrouver notre être en l’autre mais nous fait envisager la plus grande richesse à laquelle nous avons accès l’un par l’autre. (…). Alors l’amour donne ce qu’il a reçu, il est toujours dans cette réciprocité un appel à l’être.

Forest critiquait comme insuffisante la thèse de Doms10 qui voulait voir « dans le devenir-un » la fin essentielle du mariage. Pour lui, l’union est sans doute le vœu de l’amour, mais il est douteux qu’elle s’achève dans le « devenir-un » qui appartiendrait, semble-t-il, à l’ordre de la nature plus qu’à celui de l’esprit. L’amour ne s’achève pas dans le vœu de l’union, mais il permet seul de la réaliser comme une valeur qu’il implique et qu’il dépasse :

Les époux veulent en quelque sorte se créer l’un par l’autre en acceptant de n’avoir que l’un par l’autre leur propre achèvement. (…) La fécondité est la fin première du mariage en ce sens que l’union, considérée dans ce qu’elle a de spirituel, lui est ordonnée. L’amour conjugal est dans son essence même l’expérience d’une médiation11.

Cette médiation amène chacun de ceux qui s’aiment non seulement à s’égaler à soi dans la fidélité de son être propre, mais encore à se dépasser l’un par l’autre dans un au-delà commun. Il y a en effet une transcendance de l’amour et c’est à cet être de l’amour que participent les amants. Saint Thomas montre que si nous pouvons aimer un autre que nous, « c’est en tant que nous nous représentons un tout dont cet autre et nous-mêmes sommes des parties » (La structure métaphysique du concret, p. 301). L’amour de Dieu est la raison d’être de l’amour de soi et de l’amour des autres. Chacun est incomplet, et de même leur amour ensemble, s’il est privé de sa condition première qui est Dieu.

L’inclination véritablement spirituelle est celle de l’amour par lequel nous voulons que l’être soit et le donnons en quelque sorte à lui-même. L’achèvement de cette expérience est dans l’adhésion à Dieu, l’unité même de l’esprit.