Il De Catechizandis rudibus di Sant'Agostino ci invita a evangelizzare e catechizzare con gioia. Questa gioia missionaria è oggetto di un'analisi rigorosa e puntuale in questo piccolo trattato pastorale, che trova un'eco nei frequenti richiami alla gioia, proposti ai discepoli-missionari, da Papa Francesco. Questa gioia di fonte divina, “lenta a venire”, diventa così la matrice dell'evangelizzazione e della catechesi. L'evangelizzazione è diventata un compito urgente e questo articolo è un'occasione per esplorare la nozione di gioia e la sua specificità cristiana, al fine di definire il suo impatto sul primo annuncio e sulla prima catechesi.
L’augmentation du nombre de baptisés adultes en France1 et l’afflux de candidats au catéchuménat ne peuvent qu’inciter l’Église à l’action de grâce et à l’espérance, d’autant plus que cet afflux se produit après la crise des abus. C’est avec réalisme et lucidité que l’Église doit relever ce défi qui consiste à les accueillir avec sollicitude, les former avec vigilance, les intégrer et les fidéliser dans la communauté. Sur ces différents points, un vieux traité de catéchèse, le De catechizandis rudibus2 de saint Augustin, peut fournir un soutien en ce qu’il invite à enseigner dans la joie : maints propos d’Augustin ont leur résonance dans le Magistère actuel et spécifiquement dans l’appel à la joie du pape François récemment réitéré lors des Journées mondiales de la Jeunesse de Lisbonne : « la joie est missionnaire3 », a-t-il clamé à plusieurs reprises, en évoquant la joie de Marie4 lors de sa visite à Élisabeth (cf. Lc 1,46-47). Pourquoi accorder une telle importance à la joie dans l’évangélisation et dans la transmission catéchétique ?
En réponse à son ami diacre Deogratias, l’évêque d’Hippone saint Augustin entreprend, vers l’an 400, la rédaction du traité De catechizandis rudibus5, en vue d’aider ceux qui préparent les candidats au catéchuménat. Comme antidote à l’ennui et au dégoût (taedium), que Deogratias éprouve dans sa tâche pastorale, saint Augustin propose à son ami de travailler « dans la joie » (Cat. rud. 2, 4, p. 55). Là où nous attendrions une série de conseils pédagogiques, Augustin déclare, non sans nous surprendre6, au terme de son introduction :
Le souci principal concerne les moyens à mettre en œuvre pour que chaque catéchiste travaille dans la joie (…), nous allons donc exposer ce que Dieu va nous suggérer, (…) sur les moyens d’acquérir cette joie (ibid.).
Le thème de la joie – dont Deogratias éprouve l’absence – devient l’objet du traité d’Augustin et la matrice de son argumentation. Ce traité est une œuvre de maturité, celle d’un évêque soucieux d’une transmission de la foi juste et profonde à ses ouailles7.
Après avoir précisé le vocabulaire de la joie (i) employé par Augustin, nous réfléchirons sur quelques aspects de la joie au travers des paragraphes 14 à 22 du De catechizandis rudibus8. Nous découvrirons en quoi la joie est nécessaire à la transmission catéchétique (ii), puis après avoir saisi Dieu comme source de la vraie joie (iii), nous regarderons les moyens proposés par Augustin pour acquérir la joie (iv), enfin nous verrons la fruitio (v) de la joie partagée dans la catéchèse. Le rapprochement avec l’enseignement du pape François sera établi systématiquement.
I Le vocabulaire de la joie dans le De catechizandis rudibus
Regardons comment le vocabulaire de la joie est employé par Augustin dans son traité. Gaudium, hilaritas, delectatio, laetitia, iucundus sont autant de noms et d’adjectif qui concourent à qualifier la mission de la joie.
Gaudium9 (douze occurrences) : joie, contentement, satisfaction, aise, plaisir. Ce terme exprime une joie plus contenue que laetitia. Le verbe gaudeo signifie « se réjouir intérieurement ». Il est le plus utilisé par saint Augustin dans le traité. De fait, pour Augustin, la joie est liée à l’intériorité ; le terme gaudium désigne, dans le traité, une joie profonde, qui vient du cœur de l’homme, une joie plus ou moins vraie selon le degré de droiture du candidat. Gaudium est la traduction latine du terme grec χαρὰ utilisé par saint Jean pour exprimer la joie ; la joie éprouvée est celle-là même du Christ qui fait sa demeure en celui qui l’aime : « Je vous ai dit cela afin que ma joie soit en vous, et que votre joie soit parfaite » (Jn 15,11) ; « Votre joie, personne ne vous l’enlèvera » (Jn 16,22). Le terme gaudium a donc une dimension spirituelle et théologale ; il est éminemment lié à l’amour. Il « signifie la joie dont la place se situe au sommet incomparable du genre10 ».
Hilaritas (sept occurrences) : gaîté, joie, bonne humeur, enjouement, entrain. Ce terme est employé en 2 Co 9,7 (cité plusieurs fois par Augustin) : « Dieu aime qui donne dans la joie (Hilarem enim datorem diligit Deus) ». Le terme est fréquent chez Cicéron (cf. Cat. rud., intr. p. 22, n. 42), l’hilaritas fait partie des règles de l’art oratoire, elle vise à charmer l’auditoire, à maintenir son attention par un trait joyeux dit au moment opportun. L’hilaritas se situe davantage dans le domaine des relations sociales et du langage. C’est une joie communicative, qui s’exprime à travers la parole et la physionomie de l’orateur. L’hilaritas est un signe d’aisance et d’habileté dans l’art de parler11. Pour Augustin, l’art de la rhétorique, tout en étant au service de la vérité, doit s’accompagner de l’hilaritas pour conférer un aspect enjoué et attirant au discours chrétien12.
Delectatio (trois occurrences) : plaisir, amusement. Pour Cicéron13, la delectatio « adoucit la sévérité et détend la tristesse ». Le terme delectatio renvoie au fruit produit par la joie, à l’effet immédiat et concret qu’est le plaisir, signe de la joie. Le plaisir est lisible sur les visages des auditeurs ; il vient comme preuve de la joie et du bonheur apportés par la foi. La delectatio est la jouissance (fruitio) de la foi14. Elle est joie en partage ; elle est donnée à la fois au catéchiste et au débutant : « ils en retirent profit au plaisir (delectatio) qu’ils y prennent. (…) On nous écoute bien plus volontiers lorsque nous-mêmes nous prenons plaisir (delectatio) à l’ouvrage » (Cat. rud. 2, 4, p. 51-53).
Laetitia15 (deux occurrences) : allégresse, joie débordante. Ce terme exprime davantage la joie débordante, extériorisée, le bonheur qui ne peut être contenu. Il indique la fécondité et la vie qui découlent de la vraie joie. « Laetitia est une joie (ou un plaisir) exprimant l’exaltation de l’esprit dépourvu de raison16 ».
Iucundus (trois occurrences) : plaisant, agréable, qui charme. Le terme renvoie, comme delectatio, aux effets du bonheur et à la fruitio. Il désigne cependant un plaisir moins intense, plutôt quelque chose de plaisant, d’agréable, qui relève des sentiments, des impressions, plus que de la vie intérieure.
Cette diversité du champ lexical autour du thème de la joie manifeste à la fois la richesse, la complexité et le caractère diffus de la joie chrétienne. Pour Augustin, comme pour le pape François, la joie n’est pas simplement un sentiment humain17. Comme « fruit de l’Esprit » (Ga 5,22), elle est de nature théologale18. Elle résulte d’un long travail de transformation du cœur humain par la grâce et irradie toute la personne. En unifiant l’être, elle correspond spécifiquement à l’anthropologie chrétienne qui perçoit comme tout un « l’esprit, l’âme et le corps » (1 Th 5,23).
II Nécessité d’acquérir la joie
En réponse aux six causes du « dégoût spirituel »19 (animi taedio), saint Augustin veut chercher, « en conformité avec Dieu, les remèdes qui permettront de détendre cette anxiété, d’exulter de ferveur spirituelle dans la tranquillité d’une œuvre bonne, “car Dieu aime qui donne avec joie” (2 Co 9,7) » (Cat. rud. 10, 14, p. 99), en un mot, de trouver la joie.
Pour Augustin, les difficultés de Deogratias sont inhérentes à la finitude de la condition humaine, qui se traduit, en premier lieu, par une difficulté de langage, difficulté qu’il a lui-même expérimentée :
Moi aussi, en effet, mon discours me déçoit presque toujours. C’est que j’en désire un meilleur que souvent je savoure intérieurement (fruor interius), avant d’en commencer le débit en mots sonores ; et quand j’ai jugé ce discours inférieur à celui que j’ai dans l’esprit, je m’attriste de ce que ma langue n’ait pu être à la mesure de mon cœur. (Cat. rud. 2, 3, p. 49)
Cette impossibilité de parler « conformément à ce que nous comprenons » (Cat. rud. 2, 3, p. 51) s’inscrit donc dans la dialectique intériorité-extériorité largement développée et expérimentée par saint Augustin20. Le désaccord entre la pensée et son expression provient de l’écart entre l’expérience intérieure de Dieu, que le chrétien fait dans son âme (expérience fugitive et vitale, insaisissable même par la pensée), et sa verbalisation. Il invite le diacre à prendre de la distance par rapport aux impressions ressenties dans la catéchèse : « je ne voudrais pas que tu te laisses troubler par l’impression que tu as de tenir un discours plat et ennuyeux ; c’est toi, dans ton désir que l’on entendît quelque chose de mieux, qui avais l’impression que tes paroles étaient indignes des oreilles d’autrui » (Cat. rud. 2, 3, p. 49). En effet, ces impressions sont souvent trompeuses : « mais souvent, l’ardeur de ceux qui désirent m’entendre m’indique que mes propos ne sont pas aussi froids qu’ils me paraissent à moi. Je reconnais qu’ils en tirent profit au plaisir (delectatione) qu’ils y prennent » (Cat. rud. 2, 4, p. 51-53). Le catéchiste doit donc persévérer dans son effort de transmission, mais il doit y mettre une pointe d’ardeur et d’originalité : « de même on nous écoute bien plus volontiers lorsque nous-mêmes nous prenons plaisir (delectamur) à l’ouvrage. La trame de notre parole est marquée de notre propre joie (ipso gaudio nostro) ; elle coule plus aisée (facilius), plus prenante » (Cat. rud. 2, 4, p. 53). Pour Augustin, la joie, plus parlante que les mots, transcende les difficultés du langage et donne une âme au discours rendu languissant par le dégoût.
D’autres obstacles, plus extérieurs au catéchiste, viennent troubler son enseignement : l’existence d’autres discours mieux écrits, l’ennui d’avoir à enseigner des rudiments et à les répéter, l’inertie de l’auditeur, le dérangement dans le travail ou l’apparition d’un scandale21. Augustin sait que la catéchèse est une œuvre divine effectuée avec des moyens humains. Le catéchiste devra donc tenir compte du fait que c’est Dieu lui-même qui va donner fécondité à son travail. En réponse à toutes ces difficultés, Augustin martèle son œuvre de ce petit verset : « Dieu aime qui donne dans la joie » (2 Co 9,7). C’est la joie qui donne un caractère plaisant à toute forme d’enseignement ; Augustin ne veut négliger ni le récit, ni la rhétorique qui sont toujours au service de la vérité, mais il affirme avec force la nécessité de vivre dans la joie cette tâche d’enseignement. La joie chrétienne donne force et puissance à l’hilaritas cicéronienne. La joie chrétienne est puissante : elle détermine ou informe les paroles prononcées, elle leur donne vie et épaisseur, elle est le signe d’une authentique adéquation entre ce qui est dit et ce qui est vécu. Elle donne du poids aux propos, même si ceux-ci peuvent être tronqués, erronés, plats ou insuffisants. Elle est le remède imparable pour lutter contre toute forme de dégoût. La joie est moins cognitive qu’affective ; elle se répand et se communique de façon plus intuitive que déductive. Lue sur le visage22, perçue à travers les mots, saisie par le tressaillement de la chair, elle transperce l’orateur pour rejoindre l’auditeur. La joie charrie une puissance de conviction unique. Elle revêt un caractère à la fois dynamique et ontologique. En effet, la joie chrétienne pour Augustin est d’abord divine : elle sourd du cœur même de Dieu pour prendre place dans les profondeurs du cœur humain, à partir duquel elle irradie dans toute la personne et se communique aux autres.
« Augustin a une vision triangulaire de la joie, puisqu’elle circule entre trois pôles : moi, toi, Dieu. La joie de Dieu est dans ce mouvement, médiatrice entre moi et toi. La joie authentique a sa source en Dieu, ainsi que sa fin23. » Aussi pourrons-nous analyser ce rapport de la joie à Dieu lui-même, puis son jaillissement en nous qui suscite une réponse filiale (amour en retour, « redamare ») et un abandon à Dieu, enfin son extériorisation qui s’incarne par l’ingéniosité pédagogique et s’effectue dans un mouvement de descente, d’attention et d’empathie envers les nouveaux venus dans la foi. De source divine, la joie se répand selon un mouvement dynamique proprement divin, dans la mesure où le catéchiste épouse les modes d’agir du Christ.
III Dieu, source de la vraie joie. « Notre joie chrétienne jaillit de la source de son cœur débordant » (EG 5)
Si la joie des philosophes est assez statique, elle prend un tour dynamique dans l’Écriture et chez les pères de l’Église : elle procède de ce mouvement trinitaire interne en Dieu, qui déborde dans sa créature et se communique entre ses créatures. Le verset utilisé implicitement par Augustin : « Entre dans la joie de ton Seigneur » (Mt 25,21)24 signifie que la joie est d’abord un attribut divin et que Dieu lui-même jouit de lui-même en sa propre Trinité.
La joie est une qualité divine dynamique qui se communique du Père au Fils, et du Fils aux disciples, elle demeure par l’Esprit. Ainsi Jésus lui-même affirme en Jn 15,11 : « Je vous dis cela pour que ma joie soit en vous et que votre joie soit parfaite ». Saint Augustin précise dans le commentaire de ce verset que le bonheur de Dieu se suffit à lui-même25 : cette joie parfaite est d’abord trinitaire. Elle est aussi le fruit de l’Esprit (Ga 5,22) qui répand l’amour dans les cœurs (Rm 5,5).
En effet, la joie est éminemment liée à l’amour divin, elle en découle. Augustin la propose comme moyen d’atteindre la fin qui est l’amour : « Propose-toi donc cet amour comme fin à laquelle tu rapporteras tout ce que tu diras ; et, quoi que tu racontes, raconte-le de manière telle que ton auditeur en entendant croie, en croyant espère, et en espérant aime » (Cat. rud. 4, 8, p. 73). Croire, espérer, aimer sont les trois objectifs de la catéchèse et la joie est comme le vecteur de ces trois vertus théologales. La catéchèse vise à « transmettre avec agrément (suaviter) ce qui jaillit avec promptitude et joie de l’abondance de la charité (hilariter de caritatis ubertate prorumpit). » (Cat. rud. 14, 22, p. 127). La joie est un moyen, mais aussi le fruit de l’exercice des vertus théologales. Elle devient ainsi elle-même théologale, et elle tient de Dieu lui-même le caractère dynamique et conquérant que revêt la mission d’évangélisation et d’enseignement. Ainsi, Augustin affirme que Dieu lui-même est la joie du croyant : « il est une joie qui n’est pas donnée aux impies, mais à ceux qui le servent gracieusement, leur joie, c’est toi-même. Et la vie heureuse, la voilà, éprouver de la joie pour toi, de toi, à cause de toi26 ».
1 Le débordement de la joie en l’homme
Dieu trouve sa joie en l’homme : « Cette joie a commencé à exister en nous quand il nous a appelés, et cette joie, par laquelle, nous aussi, nous serons heureux, nous l’appelons nôtre avec raison27. » La joie chrétienne, de nature divine, ne peut qu’être reçue de Dieu, l’homme ne se la donne pas à lui-même. « Sa joie en nous est donc la grâce qu’il nous a accordée28. » Et notre joie entière est « d’avoir communion avec lui29 ». Donc, pour éprouver la joie, l’homme devra éprouver Dieu, entrer en communion avec lui, lui ressembler, participer de sa nature divine. La joie est l’extériorisation de cette communion : « la joie signifie la conscience du don divin, l’appréciation pour la faveur reçue. Se réjouir, c’est se laisser pénétrer par l’immensité de la joie divine qui veut remplir l’existence humaine30. »
Par ailleurs, elle est un lieu dans lequel l’homme doit entrer (Mt 25,21), pour l’habiter. La joie vient de l’inhabitation de l’homme « en » Dieu. Il s’agit d’« entrer en toi31 ». La joie s’obtient par un mouvement, un déplacement intérieur de l’homme. Plus précisément, entrer dans la joie du Seigneur, c’est paradoxalement le laisser entrer en nous : « Je vous dis cela pour que ma joie soit en vous » (Jn 15,11). Ce déplacement ne se définit pas comme un lieu, mais comme un état ; l’état de joie vient de la présence de Dieu en nous, qui nous fait entrer en lui, en nous rendant semblables à lui. Cette similitude se manifeste entre autres par la joie. La joie est le fruit d’une action réciproque, où Dieu a d’abord l’initiative : il donne sa joie, et l’homme par sa réponse et par son engagement entre dans cette joie, en se laissant transformer par la communion avec lui. Elle est à la mesure du désir de Dieu en l’homme, désir que Dieu seul peut combler. Elle produit « cet élargissement joyeux de l’espace intérieur par celui qui comme un hôte y est accueilli – c’est donc l’altérité qui dilate32 » : la joie est dilatation de l’âme.
2 Le combat spirituel de la joie
Mais cette joie, objet d’un combat spirituel, n’est pas reçue en un instant, elle s’acquiert33. Elle est le fruit d’un cheminement en Dieu et vers Dieu et sa « présence à l’heure dite relève de la miséricorde de Celui qui donne ces préceptes » (Cat. rud 2, 4, p. 55). Elle est le résultat d’un arrachement au péché et au pouvoir des ténèbres vers le bien et vers la lumière du Christ. Saint Augustin insiste dans le De catechizandis rudibus sur la lenteur de ce chemin, où le regard du catéchumène doit être tourné vers le repos éternel34. Le pape François définit ce progrès comme « chemin de réponse et de croissance qui est toujours précédé du don », chemin où « il s’agit de se laisser transformer dans le Christ par une vie progressive “selon l’Esprit” (Rm 8,5) » (EG 162). L’acquisition de la joie suppose donc un combat spirituel, l’acceptation d’un cheminement non linéaire dont la joie peut être le curseur. François évoque l’indestructibilité de cette joie :
Il y a des moments difficiles, des moments de croix, mais rien ne peut détruire la joie surnaturelle, qui s’adapte et se transforme (…). C’est une assurance intérieure, une sérénité remplie d’espérance qui donne une satisfaction incompréhensible selon les critères du monde.
Pour éclairer le diacre et le catéchumène dans ce combat, Augustin oppose les joies du siècle, qui fatiguent et épuisent, à la joie proprement chrétienne, qui seule donne le vrai repos : « des hommes, au prix de grandes peines, cherchent le repos et la sécurité, mais à cause de leurs convoitises mauvaises, ils ne les trouvent pas » (Cat. rud. 16, 24, p. 135) ; de « ces joies malsaines, qui ne sont pas des joies (…) il ne reste qu’une conscience vide et blessée, qui devra subir comme juge le Dieu qu’elle a refusé comme gardien » (Cat. rud. 16, 25, p. 141). En écho à ce combat de la vraie joie, la pape François, évoquant la tristesse de l’homme riche (Mc 10,17-22), interroge : « Avez-vous senti le regard de Jésus sur vous ? Que voulez-vous lui répondre ? Préférez-vous quitter cette place avec la joie de Jésus ou bien avec la tristesse du cœur que la mondanité nous offre35 ? ». La notion de mondanité chez le pape François rejoint le propos d’Augustin. Dans Evangelii gaudium, François fustige même la mondanité spirituelle, qualifiée d’« obscure mondanité » (EG 95), « qui consiste à rechercher, au lieu de la gloire du Seigneur, la gloire humaine et le bien-être personnel » (EG 93). François invite à cette même radicalité qu’Augustin : avoir un cœur tout entier au Seigneur. Seul un cœur sans partage obtiendra la vraie joie.
La joie chez saint Augustin est avant tout la réalisation d’une rencontre au plus profond de soi avec un Autre qui nous mène vers les autres. Ce mouvement est amour, car l’Amour, selon la formule de Thomas Merton, se conserve par le don36.
IV Moyens d’acquérir la joie
1 Amour en retour (redamare37) et don de soi
L’amour, pour se prolonger en joie, nécessite donc une réciprocité et un don en retour.
La charité doit aussi s’édifier sur l’assise de la sévérité même de Dieu, qui secoue d’un effroi très salutaire les cœurs des mortels, afin que l’homme, dans la joie d’être aimé (amari se gaudens) de celui qu’il craint, ose l’aimer en retour (redamare) et redoute de déplaire à l’amour que Dieu a pour lui.
Le don de la joie invite le chrétien à aimer Dieu en retour (redamare) et à se donner38. Rendre à Dieu son amour est une juste mesure pour Augustin, le minimum requis pour les hommes :
Dieu lui-même, qui nous a aimés le premier et n’a pas épargné son Fils unique, mais l’a livré pour nous tous, si nous répugnons à l’aimer, du moins nous ne répugnons plus désormais à lui rendre son amour (redamare). Il n’est pas, en effet, d’invitation plus pressante à l’amour que de prendre les devants en aimant ; trop dur serait le cœur qui s’étant refusé à débourser de l’amour, se refuserait à le rembourser. (Cat. rud.4, 7, p. 65)
L’amour de Dieu est si fort qu’il semble impossible de lui résister, et de ne pas répondre en retour, à moins d’avoir un cœur endurci.
Et ce « redamare » se traduit par le don de soi. Le don de soi est la structure même de la foi chrétienne39. Si Dieu se révèle en se donnant dans la joie, le catéchète lui-même n’échappe pas à cette loi ; il va révéler Dieu en se donnant à son tour, en imitant sa charité. L’amour de Dieu a pour but que « nous nous aimions mutuellement et que, comme il a donné sa vie pour nous, de même nous donnions notre vie pour nos frères (1 Jn 3,16) » (Cat. rud. 4, 7, p. 65). Le lien étroit et affectueux créé entre le catéchète et son auditeur est le fruit de ce don et de cet amour de charité. Un passage du De Doctrina est très éclairant quant à la logique paradoxale du don :
Tout bien, en effet, dont on ne se prive pas soi-même en le donnant, tant qu’on le possède sans le donner, n’est pas encore possédé comme il doit être possédé. Le Seigneur a dit : « on donnera à celui qui a » (Mt 13,12). Il donnera donc à ceux qui ont, c’est-à-dire que pour ceux qui font un généreux usage de ce qu’ils ont reçu, il accroîtra et multipliera ses dons40.
En donnant ce qu’il a reçu, et en se donnant, le catéchète va jouir de Dieu encore plus, il va recevoir en surabondance, il va expérimenter déjà la joie promise dans le ciel et le repos attendu en Dieu. Cette nécessité du don de soi devient une loi de la vie spirituelle, Dieu ne peut se donner que si nous nous donnons et si nous nous dépossédons de ce qu’il a déjà donné41. Pour jouir de Dieu et entrer dans sa joie, il faut se donner à lui, le donner aux autres. La vie chrétienne tient à ce paradoxe : le don ne nous appauvrit pas ; au contraire, il nous enrichit. Le « redamare » augustinien s’inscrit dans cette logique : aimer en retour consiste à se livrer à la grâce divine et à trouver ainsi la source de la vraie joie.
Dans les trois paragraphes suivants, nous pourrons voir en quoi l’imitation du Christ dans sa kénose, dans son abandon et dans sa charité descendante sont des moyens pour le catéchiste de vivre de la vraie joie dans la catéchèse.
2 Pour trouver la joie il faut « descendre » et s’adapter : « l’odeur des brebis » (EG 24).
Augustin propose tout d’abord au catéchiste de « descendre » (six occurrences dans le Cat. rud. 10, 15, p. 101). Cette descente, mise en lien avec la « kénose » (cf. Ph 2,7) du Christ, certes insurpassable dans sa miséricordieuse condescendance, mais non inimitable, amènera le diacre à quitter les transports mystiques pour « balbutier des petits mots tronqués et mutilés » et donner à ses ouailles des « menues bouchées » prémâchées, comme une « nourrice qui câline ses enfants » ou « cette mère poule qui couve sa tendre couvée » (Cat. rud. 10, 15, p. 101). Saint Augustin sait combien est grand le plaisir (delectatio) de l’âme dans la contemplation de la Vérité, mais sa charité pastorale indique au diacre qu’il y a une joie (delectatio) plus grande à descendre avec dévouement à « des œuvres infimes ». Cette sortie de soi par pure charité et tendresse maternelle procurera un surcroît de grâce et de joie pour le catéchiste (il entre davantage « dans la joie de son Seigneur », Mt 25,23). L’invitation augustinienne rejoint la notion d’Église-mère, évoquée par François : « l’Église est mère et elle prêche au peuple comme une mère parle à son enfant, sachant que l’enfant a confiance que tout ce qu’elle lui enseigne sera pour son bien parce qu’il se sait aimé » (EG 139).
Cette descente se caractérise aussi par une sollicitude personnelle et concrète envers chaque auditeur (Cat. rud. 13, 18-19, p. 113-119) et un grand sens de l’adaptation ; ainsi, lorsque ce dernier semble sombrer dans la torpeur, il faut « tout essayer pour le réveiller, l’arracher à sa retraite » : chasser la crainte, dissiper la timidité, l’interroger, lui donner confiance pour qu’il puisse librement exprimer ses objections. Si l’auditeur est lent, il faut « le supporter avec miséricorde » ; s’il est fatigué, « renouveler son attention » et chercher à « exciter l’admiration, l’étonnement ou l’affliction et les larmes » (Cat. rud. 13, 19, p. 119). Le catéchumène sera ainsi remué ou ému42 (é-mouvoir : faire sortir de), car l’enseignement qu’il reçoit est loin d’être purement intellectuel et doit susciter sentiments, émotions et adhésion à la suite du Christ. En écho à cet abaissement, voici ce que dit le pape François :
La communauté évangélisatrice, par ses œuvres et par ses gestes, se met dans la vie quotidienne des autres, elle raccourcit les distances, elle s’abaisse jusqu’à l’humiliation si c’est nécessaire, et assume la vie humaine, touchant la chair souffrante du Christ dans le peuple. Les évangélisateurs ont ainsi « l’odeur des brebis » et celles-ci écoutent leur voix. (EG 2)
Ces attentions concrètes et personnelles conditionnent donc une véritable écoute qui permettra à la foi de pénétrer dans le cœur des auditeurs : « il faut veiller avec une sollicitude plus grande » sur ceux qui ne sont pas intégrés dans l’Église pour « qu’ils deviennent nos frères » (Cat. rud. 13, 19, p. 119). De même, dans la deuxième partie de son traité, Augustin propose deux modèles de récits, adaptés au niveau de culture de l’auditoire. Certains sont ignorants, d’autres cultivés, certains viennent de la ville, d’autres de la campagne : dans tous les cas, le catéchiste se fera un devoir de s’adapter avec souplesse. La culture du candidat est donc prise en compte. De même que la Parole est descendue dans le langage humain et dans différentes cultures, de même le catéchète doit descendre et s’adapter à son candidat, « s’inculturer » dans la vie même de son auditeur. L’inculturation de la Parole est le paradigme de tout apostolat. Les propos du pape François s’inscrivent dans cette logique : il s’agit bien pour celui qui annonce la Parole de « sortir de son propre confort et [d’]avoir le courage de rejoindre toutes les périphéries qui ont besoin de la lumière de l’Évangile » (EG 20). La prédication se fait encore plus exigeante dans un monde déchristianisé, et demande d’adapter son langage et sa pédagogie43, sans cependant trahir ni édulcorer la Vérité dont la pérennité s’exprime dans un langage « inactuel qui nous remet en présence de Dieu44 ».
Cette charité qui sait sentir son auditoire et s’adapter à chacun est éminemment intuitive et personnelle ; saint Augustin la décrit ainsi :
Nous devons certes à tous la même charité ; mais nous n’avons pas à appliquer à tous le même remède ; la charité, pareillement, enfante les uns et se fait faible avec les autres ; elle se soucie d’édifier les uns et tremble d’offenser les autres ; elle se penche sur les uns et se dresse face aux autres ; pour aucun elle n’est une ennemie, pour tous elle est une mère. (Cat. rud. 15, 23, p. 131)
Pour le pape François, la diversité même au sein de l’Église est source de joie : « L’évangélisation reconnaît avec joie ces multiples richesses que l’Esprit engendre dans l’Église » (EG 117). La diversité de son auditoire ne doit pas décourager le catéchiste. Elle suscite au contraire un « tressaillement de joie » qui est « signe de notre confiance en Dieu » comme l’indique le pape François45. Pour Augustin, la joie procède aussi de cette confiance du catéchiste, humble et abandonné dans l’adversité et la difficulté de la tâche de transmission.
3 La joie demande la confiance en l’action divine : la « liberté insaisissable de la Parole » (EG 22)
Un autre remède, proposé par Augustin pour lutter contre la tiédeur, est une invitation à rester dans l’humilité et dans la confiance devant l’incertitude du résultat de l’action catéchétique. Si son langage est imparfait, si même il se trompe dans l’énoncé de la Vérité, s’il se heurte à un refus des auditeurs, le catéchiste est invité à croire en l’action de Dieu dans le cœur du catéchumène et à faire acte d’humilité, afin de laisser la grâce agir. Le paragraphe 11, 16 du De catechizandis rudibus s’achève ainsi par une exhortation à croire et « à garder en son cœur bien fixée la conviction que la Jérusalem captive sera, les temps révolus, libérée de la Babylone de ce monde », que l’issue du combat est victorieuse. La confiance est le meilleur antidote à toutes lassitudes éprouvées par le catéchiste face à des échecs apparents. L’action charitable, en dépit des faiblesses humaines, portera du fruit46 et chez l’orateur et chez l’auditeur47. La notion d’accompagnement développée par le pape François vient corroborer le propos d’Augustin :
La communauté évangélisatrice se dispose à accompagner. Elle accompagne l’humanité en tous ses processus, aussi durs et prolongés qu’ils puissent être. Elle connaît les longues attentes et la patience apostolique. L’évangélisation a beaucoup de patience, et elle évite de tenir compte des limites.
La joie missionnaire patiente et s’accorde au temps de Dieu. Pour saint Augustin, le temps a une valeur éminemment pédagogique : il est donné par Dieu, pour laisser aux pécheurs le temps du repentir et de la conversion. Ce temps devient celui du progrès, de l’acquisition de la joie dont « la présence à l’heure dite relève de la miséricorde de celui qui donne ces préceptes » (Cat. rud. 2, 4, p. 55). Il est le lieu par excellence de l’exercice de la liberté, mais aussi celui de l’intervention divine et du don de sa grâce. La joie, quelles que soient les circonstances, est « lente à venir48 », du fait que catéchistes et catéchumènes ne sont pas encore saints mais puisqu’elle vient de Dieu, elle est indestructible.
Dans le prolongement de cette attitude d’abandon, Augustin invite à ce « que le plan que Dieu a préféré au nôtre devienne aussi nôtre » (Cat. rud. 14, 20, p. 123). Le catéchiste n’est nullement maître de la transmission : il méconnaît l’âme de son auditeur, que seul Dieu sonde, mais il ignore aussi la volonté divine souveraine et éternelle : « pourquoi donc déplorer, nous les hommes, que le Seigneur qui nous est tellement supérieur ait préséance sur nous ? » (ibid.). La non-maîtrise des situations et l’imprévisibilité du plan de Dieu font partie de l’apostolat : celui qui évangélise doit ainsi accepter de se laisser surprendre. Le pape François, dans sa première encyclique Evangelii gaudium, insiste à son tour sur la confiance de l’évangélisateur en l’action insaisissable mais providentielle de la Parole :
La Parole a en soi un potentiel que nous ne pouvons pas prévoir. L’Évangile parle d’une semence, qui, une fois semée, croît d’elle-même, y compris quand l’agriculteur dort (cf. Mc 4,26-29). L’Église doit accepter cette liberté insaisissable de la Parole, qui est efficace à sa manière et sous des formes très diverses, telles qu’en nous échappant elle dépasse souvent nos prévisions et bouleverse nos schémas.
Dans ce deuxième aspect des remèdes préconisés, il s’agit d’associer la volonté humaine à la grâce divine, de collaborer à cette grâce qui agit dans l’âme du débutant. Quelles que soient les situations ou les issues de l’enseignement catéchétique, le diacre est invité à faire confiance et à s’abandonner à la volonté divine et à se réjouir du désir de Dieu naissant dans le cœur du débutant. Le saint évêque ajoute : « Notre charité doit être si grande que le seul fait d’apprendre la présence d’un homme qui désire se faire chrétien suffise à consoler et à dissiper notre tristesse » (Cat. rud. 14, 21, p. 123).
Saint Augustin invite à aller encore plus loin et propose d’incarner davantage la charité répandue dans les cœurs (cf. Cat. rud. 12, 17, p. 109-113) : il faut imprégner les sentiments et les affections humains de cette charité divine. La joie partagée va produire une communion intense entre les acteurs de la catéchèse. Nous pouvons parler d’une véritable fruitio de la joie, où la joie elle-même est décuplée.
V La fruitio de la catéchèse : la joie partagée qui fait « tressaillir »
Mû par son habituelle acuité psychologique, Augustin explique dans un paragraphe admirable (cf. Cat. rud. 12,17, p. 109-113) comment l’union des cœurs qui aspirent et désirent Dieu dans un même élan fait entrer catéchète et catéchumène dans une symbiose, où chacun se reçoit de l’autre dans un amour mutuel49 que nous pourrions qualifier de sympathie, « où la pédagogie ne fait qu’un avec la vie théologale50 ». Ainsi, « la puissance de sympathie est telle que, lorsque les auditeurs sont impressionnés par nous qui parlons, et nous-mêmes impressionnés par eux qui apprennent, nous demeurons les uns dans les autres » (Cat. rud. 12, 17, p. 110-111). Saint Augustin ajoute : « Et, de ce fait, ils prononcent en nous, pour ainsi dire, ce qu’ils écoutent et nous apprenons en eux en quelque sorte ce que nous enseignons » (ibid.). Les liens ne sont plus ceux d’un maître à un élève, d’un supérieur à son subordonné, mais ce sont des liens d’égal à égal, où se réalise une véritable réciprocité dans la joie et dans la charité. Le catéchète donne autant qu’il reçoit. Ce principe trouve un écho dans l’enseignement du pape François : « Dans cette prédication toujours respectueuse et aimable, le premier moment consiste en un dialogue personnel, où l’autre personne s’exprime et partage ses joies, ses espérances, ses préoccupations (…) et beaucoup de choses qu’elle porte dans son cœur ». (EG 128)
Le catéchète, qui s’est adapté « avec un amour fraternel, maternel et paternel » (Cat. rud. 12, 17, p. 109), est profondément renouvelé par cette réciprocité. « Plus ce lien d’amour nous identifie à eux, plus aussi redevient neuf à nos yeux ce qui avait vieilli » (Cat. rud. 12, 17, p. 111) : le regard neuf du débutant transforme celui du catéchète, pour qui tout ce qui était banal devient nouveau. Ainsi, « notre plaisir (delectatio) se renouvelle dans le plaisir qu’ils tirent eux de cette nouveauté » (ibid.). L’enthousiasme d’Augustin, qui parle d’expérience, se fait communicatif dans ce paragraphe 17. Il donne lui-même l’exemple de ce qu’il prêche : la joie profonde qui vient de l’amour partagé si concrètement se communique à l’auditeur et au lecteur d’Augustin, et vient comme une preuve de la véracité de tout son traité. « La joie implique la vie dans la communion51. »
Le tressaillement de joie évoqué par François rejoint ici l’intuition augustinienne :
L’expérience de la foi, en plus d’un tressaillement devant la vie, provoque aussi un tressaillement devant le prochain. Dans le mystère de la Visitation, en effet, nous voyons que la visite de Dieu n’a pas lieu à travers des événements célestes extraordinaires, mais dans la simplicité d’une rencontre Dieu vient sur le seuil d’une maison de famille, dans la tendre étreinte entre deux femmes, dans le croisement de deux grossesses pleines d’émerveillement et d’espérance. Et, dans cette rencontre, il y a la sollicitude de Marie, l’émerveillement d’Élisabeth, la joie du partage52.
La diversité du vocabulaire employé par Augustin exprime la richesse de ce sentiment d’origine divine : puisant sa source dans l’Être même de Dieu, la joie se répand en de multiples facettes dans la nature humaine. Pour Augustin, la joie est une grâce, une manifestation de la grâce. Elle est attribut de Dieu, don divin, qui demande une réponse d’amour en retour (redamare) et de don de soi ; elle est dilatation du cœur produite par la présence du Maître et diffusion de la charité. L’allégresse produite par l’amour mutuel décrite dans le paragraphe 17 du De catechizandis rudibus n’est donc rien d’autre que la récompense divine du maître à son serviteur qui a su partager et concrétiser son amour pour son Créateur, qui a su aimer en Dieu. Ainsi, pour Augustin, il n’y a de joie que divine et que partagée53.
Conclusion
La joie, source de l’action catéchétique, en est aussi le moyen ; la finalité en est l’amour. La joie est le fruit et le signe de la présence divine en l’homme et du travail de Dieu en celui qui annonce l’Évangile et en celui qui en reçoit le message ; ce travail est celui d’un enfantement, qui passe par les douleurs de la croix (Jn 16,21-22) et parvient progressivement à la joie divine. La joie dans la catéchèse est la manifestation du double amour de Dieu et du prochain ; elle est porteuse de vie spirituelle, signe de la béatitude éternelle et déploiement de la charité envers autrui. Celui ou celle qui accompagne un catéchumène ne pourra qu’acquiescer et être encouragé par de tels enseignements.
Pour Augustin comme pour François, cette joie est invincible et dynamique ; « elle n’est pas un simple moyen, que le catéchiste utiliserait pour intéresser son auditoire, mais une des réalités essentielles de la catéchèse54 ». Comme fruit de la grâce dont le primat55 est réaffirmé par François, elle meut et met en route. Elle est la marque de notre identité chrétienne. Le christianisme est intrinsèquement joyeux, il l’est par la connaissance de la Vérité56, la rencontre avec le Seigneur et la certitude de la Résurrection57. Et la joie, souvent plus parlante que les mots, est intrinsèquement missionnaire.
Enrichis de cet enseignement augustinien, dont le réalisme pastoral et le génie psychologique sont d’une étonnante actualité, il convient de laisser le pape François redire : « Ne nous laissons pas voler l’enthousiasme missionnaire » (EG 80) ; « ne nous laissons pas voler la joie de l’évangélisation » (EG 83). La joie de la catéchèse et de l’annonce de l’Évangile s’exprime parfaitement dans les mots d’Augustin : « notre joie, c’est votre salut… tous ceux qui, par nos efforts, progressent dans le Christ sont notre joie et notre couronne58 ».
Notes de bas de page
1 7135 adultes baptisés dans la nuit de Pâques en 2024 en France, soit une augmentation de 31 % par rapport à l’année précédente selon les chiffres donnés par la Conférence des évêques de France.
2 St Augustin, De catechizandis rudibus, trad. G. Madec, BA 11/1, 1991 (désormais Cat. rud. Les numéros de page dans le texte renvoient à cette édition).
3 « Marie prend la route parce qu’elle aime et “celui qui aime court, vole ; il est dans la joie” (L’Imitation de Jésus-Christ, iii, 5). Voilà ce que l’amour nous fait faire. La joie de Marie est double. Elle vient de recevoir de la part de l’Ange l’annonce qu’elle allait recevoir le Rédempteur, ainsi que la nouvelle de la grossesse de sa cousine. C’est curieux, au lieu de penser à elle, elle pense à l’autre. Pourquoi ? Parce que la joie est missionnaire. La joie n’est pas à garder pour soi ; elle sert à apporter quelque chose. Je vous le demande à vous, à vous qui êtes ici, qui êtes venus vous rencontrer, à la recherche du message du Christ, à la recherche d’un beau sens à votre vie : tout cela, allez-vous le garder pour vous ou le porter aux autres ? Qu’en pensez-vous ? Je n’entends rien ! Il faut le porter aux autres, parce que la joie est missionnaire. Répétons cela tous ensemble : la joie est missionnaire ! Et donc, je dois porter cette joie aux autres. Mais cette joie que nous avons, ce sont aussi d’autres personnes qui nous ont préparés à la recevoir » (Pape François, Veillée avec les jeunes, Lisbonne, 5 août 2023).
4 Cf. aussi J. Galot, L’évangile de la joie, Louvain, Sintal, 1984, p. 14 : « l’intensité de la joie [de Marie] est destinée à manifester la grandeur de la grâce reçue. Jusque-là, la grâce était restée cachée dans l’âme de Marie ; désormais elle veut faire sentir la beauté de son œuvre en provoquant l’allégresse. »
5 G. Madec traduit ce titre par : « La première catéchèse ». La traduction du terme rudibus n’est pas rudes, ni incultes, mais débutants, ceux auxquels on inculque des rudiments (de rudes) de la foi. Voir A.-C. de Veer, Note complémentaire, « Les rudes », BA 11, 1949, p. 545-546. Le débutant (ou rudis) est tout d’abord candidat (accedens) au catéchuménat. À l’issue de cette première catéchèse dont il est question dans l’ouvrage, il acquiert le statut de catéchumène (competens) par les rites de l’exsufflation avec une formule d’exorcisme, du signe de la croix sur le front et de l’imposition du sel dans la bouche.
6 Les catéchèses des prédécesseurs d’Augustin portaient essentiellement sur le contenu de la catéchèse, les récits et non sur les moyens pédagogiques employés (cf. Les Constitutions apostoliques ; la Démonstration de la prédication apostolique d’Irénée ; la Didachè).
7 « Plus je désire, en effet, que soit distribué largement l’argent du Seigneur, plus il me faut, si je sais que les intendants, mes compagnons de service, éprouvent des difficultés, faire tout mon possible pour qu’ils puissent réaliser avec facilité et aisance ce qu’ils veulent avec ardeur et diligence » (Cat. rud. 2, 2, p. 47).
8 Le plan du traité comprend deux grandes parties. 1re partie : Les conseils catéchétiques (3, 5 à 14, 22). 2e partie : Deux modèles d’instruction (15, 23 à 27, 55). Notre réflexion s’appuiera essentiellement sur le 3e chapitre de la 1re partie, intitulé « La joie dans l’action catéchétique » (10, 14 à 14, 22).
9 Nous renvoyons à la bibliographie de T. Fuhrer « Gaudium », Augustinus-Lexicon 3, c. 96-100, notamment : G. Combès, J. Farges, « La joie, climat nécessaire de l’enseignement », dans Œuvres de Saint Augustin, BA 11/1, Paris, DDB, 1949, p. 549 ; G. de Luca, « La “letizia” di sant’Agostino », dans Sant’Agostino. Scritti d’occasione e traduzioni, éd. G. Sandri, Rome, Libreria Ateneo Salesiano, 1986, p. 13-36 ; C. P. Mayer, « Catechizandis rudibus (De -) », Augustinus-Lexikon 1, c. 794-805 ; O. Wermelinger, « Die pädagogischen Leitlinien in Augustins “De catechizandis rudibus” », dans Congresso Internazionale su S. Agostino nel xvi centenario della conversione, Roma, 15-20 sep. 1986, Atti 2, Rome, 1987, p. 313-321 ; R. Zerfaß, « Die Last des Taufgesprächs. Nach Augustins Büchlein “De catechizandis rudibus” », Zeichen des Glaubens. Studien zu Taufe und Firmung. Balthasar Fischer zum 60. Geburtstag, éd. H. auf der Maur, B. Kleinheyer), Freiburg, Einsiedeln, 1972, p. 219-232.
10 S.-H. Lee, La joie selon saint Augustin et ses implications pastorales, Thèse, ICP, 2000, p. 44.
11 Cf. ibid., p. 45 : « Hilaris et le substantif correspondant hilaritas sont utilisés pour désigner la bienveillance entre l’orateur et l’auditeur. »
12 St Augustin, De doctrina christiana 4, 2, 3.
13 Cicéron, De oratore 2, 58, 236 (CUF, p. 105) : « maxime quod tristitiam ac severitatem mitigate ac relexat ».
14 Cf. I. Bochet, Saint Augustin et le désir de Dieu, Paris, Études augustiniennes, 1982, p. 322-325 : « La delectatio est le ressort essentiel de l’activité humaine mais elle échappe à la maîtrise consciente du sujet ».
15 Cf. Ac 16,34 Vulg. à propos de la joie baptismale du geôlier de Paul : « laetatus est cum omni domo sua credens Deo » : « il laissa déborder avec tous les siens sa joie de croire en Dieu ».
16 S.-H. Lee, La joie selon saint Augustin (cité n. 10), p. 44.
17 Cf. J. Bussanich, « Happiness, Eudaimonism », Augustine through the Ages. An Encyclopedia, éd. A.D. Fitzgerald, Grand Rapids, Eerdmans, 1999, p. 413-414 : « Augustine appropriates the Platonic-Aristotelian contemplative ideal of happiness which is secured by the harmony of reason and desire and with the addition of his psychology of love and delight he creates a purely spiritual conception of happiness. »
18 Cf. M.-E. Mage, Le vocabulaire de la joie et du bonheur dans les Confessions de saint Augustin, Mémoire de maîtrise de Lettres modernes, Université de Paris iv, 1989-1990, p. 30 : « pour Augustin, la vraie joie ne vient que de Dieu qui est le Bien absolu ».
19 Le dégoût, taedium, revient souvent dans le traité. Il indique un sentiment d’autant plus pénible qu’il tend à s’amplifier du seul fait du constat d’impuissance. Dans les Confessions (iv, 6, 11), saint Augustin emploie ce mot pour exprimer sa tristesse profonde lors de la mort de son ami. Le dégoût succède à la douleur et à l’amertume, signalant l’installation durable dans l’idée de la mort : « il y avait un dégoût de vivre en moi et la peur de mourir ». Le dégoût est donc l’exact opposé de la joie qui est toujours signe de fécondité et de vie.
20 Le combat de la faiblesse du langage par rapport aux réalités qu’il tente d’exprimer est un véritable leitmotiv chez Augustin. Le sujet est longuement abordé dans le De Magistro et sera approfondi magistralement dans le De doctrina christiana. Si « rien ne peut être enseigné sans les signes » (De Mag. 31), « rien ne s’enseigne par les signes » (De Mag. 33) : si l’orateur doit avertir son auditeur par des mots, c’est Dieu lui-même qui instruit ce dernier intérieurement.
21 Ces causes de découragement sont développées en Cat. rud. 10, 14, p. 95-99.
22 Il faudrait ici évoquer les pages d’Augustin soulignant l’importance des expressions des sentiments lus sur les visages (Cat. rud. 2, 3, p. 51).
23 P. Berrached, « La vraie joie c’est Dieu lui-même », Itinéraires augustiniens 43 (jan. 2010), p. 5-13.
24 De cat. rud. 2 se réfère à la parabole des talents en Mt 25,14-30 (où il est question de l’argent du Seigneur) dans laquelle chacun des serviteurs est tenu de faire fructifier l’argent reçu ; il se réfère aussi aux deux versets de 1 Co 4,1 et 1 P 4,10, dans lesquels il est question des « dispensatores », des intendants des « mystères de Dieu » et de la « grâce ». Celui qui a su faire fructifier l’argent, c.-à-d. la grâce, avec largesse est désigné comme « serviteur bon et fidèle », ou comme « bon intendant », à qui l’on confie davantage. Il est enfin invité à entrer « dans la joie » de son maître. C’est donc cette joie que Deogratias va devoir acquérir, en se montrant bon intendant et ardent dispensateur de la grâce du Seigneur.
25 « Parce qu’il n’avait pas été moins grand sans nous, le bonheur de Dieu ne devient pas plus grand avec nous » (St Augustin, Homélies sur l’Évangile de Jean, Sermon 83, 1, BA 74B. p. 107).
26 St Augustin, Confessions x, 22, 32.
27 Id., Homélies sur l’Évangile de Jean, Sermon 83, 1 (cité n. 27).
28 Ibid.
29 Ibid.
30 J. Galot, L’évangile de la joie (cité n. 4), p. 14.
31 St Augustin, Confessions ii, 18.
32 J.-L. Chrétien, La joie spacieuse, Paris, Minuit, 2014, p. 40.
33 St Augustin précise : « je dois te parler de la façon d’acquérir la joie (hilaritate comparanda) ».
34 « Mais toi, parce que tu cherches le vrai repos qui est promis aux chrétiens, après cette vie, dès ici-bas, au milieu des peines le plus amères de cette vie, tu goûteras la douceur et la joie de ce repos » (Cat. rud. 16, 25, p. 141).
35 Pape François, Angélus, 10 nov. 2015, Rome.
36 P. Berrached, « La vraie joie c’est Dieu lui-même » (cité n. 23), p. 12.
37 Le terme « redamare » est utilisé par Cicéron, dans son traité sur l’amitié (Laelius, De Amicitia, xix, 69, Paris, Les Belles Lettres, 1928, p. 38), dans lequel il s’attache à montrer le caractère réciproque de l’amitié, entre ceux qui s’aiment en retour, et son caractère gratuit. L’amitié, née de l’admiration, de l’estime et de la vertu consiste à rendre amour pour amour. Augustin reprend le terme pour définir l’amour en retour du chrétien envers son Dieu.
38 Il serait intéressant ici de mettre la joie en parallèle avec la gratitude qui procède aussi d’un mouvement de « redamare ». Cf. P. Ide, « La gratitude, gratuite réponse à un don gratuit », NRT 145 (2023), p. 569-585.
39 Il est si important dans la vie chrétienne que le bienheureux Marie-Eugène de l’Enfant-Jésus lui consacre un chapitre entier dans son œuvre majeure Je veux voir Dieu. Nous y retrouvons les exigences augustiniennes : le don de soi doit être « absolu », « indéterminé », « souvent renouvelé » (Bx Marie-Eugène de l’Enfant-Jésus, Je veux voir Dieu, Toulouse, éd. du Carmel, 1998, p. 322-335).
40 St Augustin, De Doctrina christiana i,1.
41 « Dieu ne se donne pas complètement à nous tant que nous ne nous sommes pas donnés à lui de manière absolue » (Ste Thérèse de Jésus, « Chemin de la perfection », dans Œuvres complètes, Paris, Seuil, 1947, p. 727).
42 Dans le De Doctrina christiana iv, 27, St Augustin donne les trois objectifs de l’enseignement, en citant Cicéron : « Un orateur a donc dit, et il a dit vrai, que l’orateur doit parler de manière à instruire, à plaire, et à émouvoir. » Puis il a ajouté : « Instruire est une nécessité, plaire, un agrément, émouvoir, une victoire. »
43 « Le plus grand risque pour un prédicateur est de s’habituer à son propre langage et de penser que tous les autres l’utilisent et le comprennent spontanément. Si l’on veut s’adapter au langage des autres pour pouvoir les atteindre avec la Parole, on doit écouter beaucoup, il faut partager la vie des gens et y prêter volontiers attention. » (EG 158).
44 A. de Saxcé, « Spiritualité et temps présent. Plaidoyer pour un langage inactuel », NRT 145 (2023), p. 387-402.
45 Pape François, Homélie du 23 sept. 2023, Marseille : « Rappelons-le toujours, même dans l’Église : Dieu est relation et souvent il nous rend visite à travers des rencontres humaines, quand nous savons nous ouvrir à l’autre, quand il y a un tressaillement pour la vie de ceux qui passent chaque jour à nos côtés et quand notre cœur ne reste pas impassible et insensible devant les blessures de ceux qui sont les plus fragiles. Nos villes métropolitaines, et tant de pays européens comme la France où coexistent des cultures et des religions différentes, sont en ce sens un grand défi contre les exacerbations de l’individualisme, contre les égoïsmes et les fermetures qui produisent solitudes et souffrances. Apprenons de Jésus à éprouver des frémissements pour ceux qui vivent à nos côtés, apprenons de Lui qui, devant les foules fatiguées et épuisées, ressent de la compassion et s’émeut (cf. Mc 6,34), tressaille de miséricorde devant la chair blessée de ceux qu’il rencontre. »
46 Cf. Cat. rud. 14, 21, p. 125 : « le trouble de notre esprit ne passe pas sans porter de fruit ».
47 Le paragraphe 14, 21 s’achève ainsi sur la maxime paulinienne, fréquemment citée par Saint Augustin : « Pour ceux qui aiment Dieu, tout concourt au bien » (Rm 8,28).
48 St Augustin, Confessions ii, 2, 2.
49 Le livre i du De doctrina christiana poursuit la même idée en évoquant la notion de jouissance mutuelle : « En revanche, quand nous avons pitié de quelqu’un et que nous l’assistons, nous agissons évidemment pour son utilité, et c’est elle que nous considérons ; mais, je ne sais comment, notre utilité aussi en est la conséquence, car la pitié que nous accordons à l’homme qui en a besoin, Dieu ne la laisse pas sans récompense. Et cette récompense suprême, c’est précisément de jouir de lui, et pour nous qui jouissons de lui, c’est de jouir mutuellement de nous en lui. » (De Doctrina christiana i, 35).
50 J. Daniélou, La catéchèse aux premiers siècles, Paris, Fayard - Mame, 1968, p. 232 : « Il y a dans ces pages, non seulement cette pénétration psychologique qu’on a si souvent appréciée chez saint Augustin… mais aussi une grande délicatesse humaine qui situe le catéchiste dans une relation de sympathie profonde avec celui qu’il instruit. En cette charité se résume toute la mission du catéchète, parce qu’il doit exprimer par son attitude fondamentale comme par sa parole la sympathie et l’amour de Dieu pour l’homme. Il s’en dégage toute une spiritualité où la pédagogie ne fait qu’un avec la vie théologale, à l’image de Jésus qui révèle le Père à travers son humanité. »
51 M.-L. Calmeyn, « La joie, critère d’une éthique de la vie », NRT 145 (2023), p. 449 : « la joie implique la vie dans la communion, une communion qui devient une bonne nouvelle pour chacun et à laquelle, par l’événement de l’incarnation, on a accès à travers toutes les dimensions de notre humanité : corps, âme, esprit. »
52 Pape François, Homélie du 23 sept. 2023, Marseille.
53 Cf. M. Neusch, « La joie », Itinéraires augustiniens 43 (janv. 2010), p. 3 : « La vraie joie, [Augustin] la trouve désormais en Dieu et au service de ses frères en humanité. Il n’y a de joie que partagée : la vraie joie dilate le cœur, élargit la tente, fait de l’espace. »
54 S.-H. Lee, La joie selon Augustin (cité n. 10), p. 402.
55 « Le principe du primat de la grâce doit être un phare qui illumine nos réflexions sur l’évangélisation » (EG 112).
56 St Augustin, Confessions x, 23, 33 : « la vie heureuse est la joie née de la vérité (gaudium de veritate) car c’est la joie qui est née de toi (gaudium de te) ».
57 Voir J. Alexandre, Je crois en la Résurrection de la chair, Paris, Parole et Silence 2007.
58 St Augustin, Sermon 212, cité dans Augustin prédicateur (395-411). Actes du colloque International de Chantilly (5-7 sep. 1906), éd. G. Madec, Paris, Institut d’études augustiniennes, 1998, p. 14-15.