Le burn-out (BO) — pour faire bref et incomplet, l’épuisement professionnel — touche aujourd’hui un pourcentage impressionnant de la population active en Occident. Faisant l’objet d’une attention soutenue des sciences sociales depuis quarante ans (plus de dix mille études lui ont été consacrées !), le sujet est maintenant suffisamment sensible pour faire régulièrement la couverture de grands hebdomadaires et susciter un intérêt encore balbutiant, mais réel, de la part des institutions.
L’intention qui préside à cet article est double : offrir une grille de lecture inédite du BO, en l’interprétant comme une pathologie de l’amour-don ; l’appliquer à la pastorale des prêtres qui, pour être l’un des secteurs le plus concernés, est encore l’un des plus oubliés, du moins en France. Ma perspective dépasse donc l’approche psycho-sociale déjà bien assurée. Je propose cependant en premier lieu, avec le moins de technicité possible, un bref état des recherches sur le BO1.
I Brève histoire du burn-out
1 La découverte
Si l’état d’épuisement est connu depuis longtemps des cliniciens, le terme même de BO est introduit la première fois, semble-t-il, par Bradley, en 19692, « pour qualifier les personnes présentant un stress particulier et massif en raison de leur travail3 ». Mais le vocable ne prend une connotation scientifique qu’avec deux chercheurs aux contributions décisives.
Le premier, Herbert J. Freudenberger (1927-1999), est un psychologue et psychothérapeute américain qui travaille dans une free clinic (établissement américain de soin privé à but non lucratif qui fonctionne avec des jeunes bénévoles) accueillant des patients toxicomanes dans le Lower East Side de New York. Venu pour traiter les patients, il constate avec grand étonnement que le personnel aidant est tout autant en souffrance. De nombreux soignants, très enthousiastes au point de départ, perdent, en quelques années, parfois en un an, leur dynamisme, leur motivation et manifestent des signes à la fois physiques (douleurs musculaires, rhumes persistants, céphalées, etc.), psychologiques (fatigue, épuisement, insomnies) et comportementaux (irritation, cynisme, stratégies de surenchère dans le travail ou, au contraire, d’évitement des collègues). Freudenberger fait alors appel au terme BO qui est utilisé notamment pour désigner les effets de la toxicomanie. De plus, il suggère une explication : le décalage entre la demande (extérieure, celle de l’administration, mais aussi intérieure, issue des besoins ou des idéaux des soignants) et les capacités d’y répondre : « Le BO c’est comme faillir, s’user, se consumer, ou être épuisé pour avoir excessivement sollicité ses énergies, ses forces ou ses ressources4 ».
Deux années plus tard, Christina Maslach, qui n’est pas une clinicienne, mais un chercheur en psychologie sociale, enrichit l’apport de Freudenberger, plus centré sur les facteurs personnels et la description des signes (notamment l’épuisement), en introduisant les facteurs environnementaux et différents mécanismes (notamment la mise à distance et l’agression). Dans les années 1970, elle décide d’étudier le comportement des employés des services sociaux vis-à-vis des usagers. Du fait de sa formation précédente, elle souligne singulièrement le désengagement, verbal (termes techniques ou stigmatisants) ou comportemental (distance physique, application stricte, légaliste du règlement). L’attitude est tellement négative que Christina Maslach estime que le concept d’inquiétude distante — qu’elle avait cerné en étudiant les stratégies de protection dont use le médecin pour se protéger du débordement affectif — n’est plus suffisant et introduit celui de « dépersonnalisation », qui va devenir classique. Ensuite, elle complète le tableau en décrivant les trois caractéristiques du BO : l’épuisement émotionnel, la dépersonnalisation ou le désinvestissement, et la réduction du sens de l’accomplissement personnel et professionnel5. Enfin, à l’instar des avocats qui appellent ce phénomène « burnout », elle parle de « dynamique du burnout » dans son article clé de 1976, même si le terme qu’elle emploie le plus est celui de cracking, « craquage ».
Comme souvent, une découverte est faite simultanément par plusieurs chercheurs (que l’on songe à celle du calcul différentiel et intégral par Newton et Leibniz). Départager les candidats pour attribuer la paternité non seulement est presque impossible, mais manque l’heureux pluralisme de la logique heuristique : se dessinent déjà des approches complémentaires, même si elles se poseront souvent en s’opposant (que l’on songe, pour l’hypnose, à la double perspective, neurologique du parisien Charcot et psychologique du nancéien Bernheim). Ici, avec le clinicien Freudenberger et la chercheuse Maslach, est esquissée la double tradition, plus pratique et plus théorique, de l’approche du BO.
2 Le moment systématique
Ces premières études viennent combler « un vide en étiquetant un phénomène jusqu’ici sans nom, mais prédominant6 ». Il s’ensuit, pendant cinq ans, une explosion d’écrits. Pour permettre au concept de BO d’accéder à un véritable statut scientifique, il fallait d’abord élaborer un instrument de mesure objectif, standardisé, puis, avec lui, procéder à des enquêtes par questionnaires, et enfin, par une formalisation quantitative, aboutir à une définition opérationnelle. La formation de Christina Maslach — et de son équipe — l’y prédisposait7. Elle retint comme définition descriptive le ternaire symptomatique déjà évoqué et sur lequel nous reviendrons : l’épuisement émotionnel, la dépersonnalisation, l’inaccomplissement personnel. Partant de là, elle élabora un test sous la forme d’un questionnaire psychométrique, le Maslach Burnout Inventory ou MBI8. Nous le présenterons plus bas.
L’un des premiers résultats de ces mesures systématiques fut l’extension du BO — que Christina Maslach et Susan Jackson réservaient au point de départ aux professionnels de la relation comme les enseignants ou les soignants — à des professions non relationnelles9. Depuis, les recherches sur le BO ont été étendues à un grand nombre de catégories de sujets et de pays.
3 Le développement théorique
Le diagnostic de BO désormais bien cerné, nous sommes entrés dans ce que l’on pourrait appeler l’âge des études théoriques qui, sans négliger les approches de terrain, multiplient les modèles explicatifs. Parmi beaucoup, les trois suivants sont d’importance : le modèle exigences-contrôle de Karasek10 ; le modèle transactionnel de Lazarus et Folkman11 ; la théorie de la conservation des ressources de Hobfoll12, à laquelle nous ferons allusion plus bas. Certains se sont même aventurés à proposer des explications philosophiques13.
II Le burn-out
1 Le mot
Le terme burn-out (ou, selon l’usage anglo-saxon, le mot unique burnout) est la substantivation du verbe anglais to burn out, qui signifie, au sens propre, « griller » (par exemple, une prise électrique) et, au sens figuré, « brûler », « s’user », « s’épuiser ». Il rend compte, par exemple, de l’état d’une bougie qui, après avoir éclairé longtemps, n’offre plus qu’une flamme tremblotante prête à s’éteindre au moindre souffle. Freudenberger l’a emprunté au vocabulaire des toxicomanes — comme eux, ces workaholics que sont souvent les personnes en BO, sont intoxiqués et comme brûlés, incendiés — et Maslach à celui des avocats. Chaque fois, il s’agit d’une maladie du trop.
Si la métaphore est parlante en français (« brûler ses réserves », « se consumer », etc.) — voire présente des connotations propres (« être en surchauffe », etc.) —, l’expression peine à être rendue de manière adéquate. Est-ce la raison pour laquelle on ne s’est pas donné la peine de le traduire — la pratique généralisée de l’anglais dans les milieux scientifiques et l’obligation pour les spécialistes en psychologie sociale de publier en cette langue faisant le reste ?
2 La définition
Après le mot, la chose. La définition la plus souvent citée vient de l’ouvrage de Maslach et Jackson : « Le BO est un syndrome d’épuisement [exhaustion] émotionnel, dépersonnalisation et accomplissement personnel réduit qui peut arriver chez les individus qui travaillent14 ». Une autre définition, plus large, ne limite pas le BO aux seuls symptômes psychologiques : c’est « un état d’épuisement physique, émotionnel et mental, causé par une implication [involvement] sur le long terme dans des situations émotionnellement exigeantes [demanding]15 ». Last but non least, mentionnons une définition intégrant l’axe du temps :
Le BO est un état exceptionnellement médiatisé [mediated], lié au travail, dysphorique et dysfonctionnel, chez un individu dénué de pathologie psychique majeure, qui 1) a fonctionné pendant un moment avec une performance et des niveaux affectifs adéquats dans la même situation professionnelle, et qui 2) ne retrouvera pas les niveaux précédents sans une aide extérieure ou un réarrangement de l’environnement16.
Il existe aujourd’hui un consensus presque général autour des trois signes caractéristiques du BO.
a L’épuisement émotionnel
Le premier symptôme affecte le travail. Alors que, dans les débuts, la personne accomplissait son travail avec joie et entrain, maintenant, elle ne les ressent plus. L’adjectif exprime la face affective du processus. Mais il faudrait ajouter que l’enthousiasme des commencements a disparu. Surtout, l’épuisement se traduit au plan effectif par une absence totale d’énergie pour le travail et, du point de vue de la volonté, par une carence de motivation et donc d’élan vers l’idéal. Concrètement, le BO se déclare progressivement ou de manière brutale (mais après une longue période de lassitudes dont le sujet récupère de moins en moins) par une soudaine incapacité à accomplir les gestes les plus élémentaires de la vie quotidienne, comme faire ses courses ou faire un simple copier/coller sur son ordinateur. La personne a l’impression que le cerveau « patine », qu’il ne peut plus répondre.
Freudenberger n’a si bien compris le BO que parce qu’il l’a lui-même subi et est devenu son propre laboratoire. Il consulte à l’hôpital de 8 heures jusqu’à 18, puis il rejoint la free clinic où il travaille jusqu’à la fermeture à 23 heures ; enfin, il anime les réunions du staff pour rentrer chez lui à 2 heures du matin. Cela, pendant des mois. Or, à qui s’inquiète de son rythme, il affirme : « Je devrais en faire beaucoup plus, il y a des centaines d’enfants qui n’ont même plus de toit », et à qui s’alarme de son amaigrissement, il rétorque en souriant : « So’s Frank Sinatra. » Jusqu’au jour où il promet à sa famille de partir en vacances. Le matin du départ, il est incapable de se lever et ne peut prendre l’avion. Il dort trois jours durant17.
b La dépersonnalisation
Le deuxième symptôme est d’ordre interpersonnel. Alors que, dans les débuts, l’actif s’engageait dans sa relation avec ses élèves, ses patients, ses clients, etc., désormais, il s’en désinvestit, il se tient à distance. Cette attitude peut s’étendre à l’institution et s’accompagner d’une critique systématique, d’une amertume. La raison de cette froideur est une protection : moins s’ouvrir pour moins souffrir. Le terme de dépersonnalisation, employé par C. Maslach, est ambigu : il s’agit de la dépersonnalisation non pas du professionnel, mais des sujets qu’il a en charge. Il serait plus clair de la nommer « désengagement ». Dans la forme générale du MBI (MBI-General Survey), la dépersonnalisation a été remplacée par l’une de ses attitudes, le cynisme, auquel on octroie un sens plus global que la signification habituelle.
c La réduction de l’accomplissement personnel
Le troisième signe touche la personne elle-même. Alors que, dans les débuts, le sujet éprouve un auto-accomplissement dans sa profession, il croit dorénavant que l’objectif de celle-ci n’est pas atteint et bientôt fait refluer cette croyance vers ses capacités, se convainquant de son incompétence et de son inaptitude à répondre aux attentes de l’entourage. Peu à peu, à travers cette forte impression d’échec, c’est l’estime de soi et la confiance en soi qui se trouvent touchées.
Autant une majorité de personnes, notamment de professionnels, a entendu parler du premier signe, autant elle ignore les deux autres, qui sont encore plus importants et qui apparaissent postérieurement18. De plus, s’il est assez facile, aujourd’hui, de reconnaître que l’on est fatigué, voire épuisé, autant il est malaisé de prendre conscience de son cynisme (qui est une justification, donc un mécanisme de défense) et du manque d’estime de soi.
Cette triade révélatrice permet de différencier le BO d’autres syndromes, mais pas de le diagnostiquer avec précision ou à ses débuts. Aussi les chercheurs ont-ils proposé des tableaux cliniques plus précis19.
3 Les moyens diagnostiques
Nous avons parlé ci-dessus de l’élaboration du MBI par Christina Maslach. Aujourd’hui, celui-ci « est de loin l’échelle la plus utilisée, la mieux maîtrisée » (94 % des publications en 2003). En effet, elle s’avère d’« une bonne validité prédictive20 ». Il en existe plusieurs versions, selon les catégories professionnelles visées.
Nous donnerons seulement l’exemple du MBI-General Survey. Il propose 22 items qui se présentent sous forme de phrases exprimant des sentiments (idées ou impressions) que l’on peut éprouver à propos de son travail. Ils se répartissent en fonction des trois types de signes décrivant le BO : 9 pour l’épuisement, 5 pour le désengagement et 8 pour l’inaccomplissement.
Chacun de ces items est évalué à partir d’une échelle qui se répartit en sept points allant de « jamais » à « tous les jours ».
Le sujet lit donc les 22 phrases l’une après l’autre et indique dans la colonne de droite avec quelle fréquence il a ressenti ce qui est décrit dans le cadre de son activité professionnelle.
4 L’origine du BO
Un fait n’est pas assez remarqué : si précises soient les analyses qui précèdent, elles aboutissent non pas à une définition, mais à une ou des descriptions qui regroupent les signes. Aussi parle-t-on du BO non pas comme d’une maladie, mais comme d’un syndrome, c’est-à-dire un ensemble organisé de symptômes. Or, décrire n’est pas définir. En termes techniques, autre l’essence d’une chose, autres ses propriétés. L’étude de l’origine du BO va-t-elle permettre de combler ce manque ?
Les hypothèses explicatives ne manquent pas. La plupart des chercheurs classent les approches théoriques en trois grands groupes : individuelles, interpersonnelles et organisationnelles21. Le premier considère les causes internes à la personne (individuelles), les deux autres, les causes extérieures — qui sont soit personnelles (interpersonnelles), soit non-personnelles (organisationnelles). En général, les auteurs combinent les trois types d’approches.
III Le burn-out, une maladie de l’amour-don
En considérant non plus ce qu’est le BO, mais d’où il provient, nous constatons le même manque de proposition unifiée. Face à ces hypothèses stimulantes, mais insuffisantes, il y a place pour un autre modèle, non exclusif, mais complémentaire : le BO est un ratage du don, une maladie de l’amour-don. Cette hypothèse est proposée non seulement de manière théorique, en raison de l’anthropologie qu’elle éclaire et qui l’éclaire, mais aussi en vue de ses possibles applications pratiques22.
1 Arguments en faveur de l’hypothèse
Certaines études parlent de l’amour, mais maladroitement23. D’autres le convoquent, mais pour le suspecter d’attitude fusionnelle et archaïque24 et donc le dépasser. Assurément, une telle quête d’amour prédispose grandement à l’épuisement. Toutefois, guérir du BO, est-ce guérir du don de soi — comme si la générosité était une maladie ?
Sur cette voie de l’amour, ce sont les Italiens, me semble-t-il, qui ont le plus avancé, autant du point de vue diagnostique que du point de vue thérapeutique. Si les uns ont cherché non pas à amputer, mais à purifier l’amour25, d’autres ont évité la polysémie ou la trop grande connotation religieuse du terme amour en lui substituant celui de don26 ou d’aide27, ou en l’envisageant de manière dynamique, à partir d’un chemin de maturation28.
Un certain nombre d’arguments plaident en faveur d’une explication du BO à partir d’une anthropologie du don et d’une éthique de l’amour-don.
a Les professions à risque
Certes, tout professionnel, voire toute personne en activité, peut un jour ou l’autre souffrir de BO. Toutefois, les métiers d’aide — à la triade classique (enseignants-éducateurs, soignants, travailleurs sociaux), j’ajoute les agents pastoraux, les prêtres et les consacrés, dont traitera un prochain article — en demeurent les grands pourvoyeurs. Or, même si le profil des motivations s’est modifié en faveur d’un investissement narcissique plus marqué, les personnes choisissent ces professions et ces activités encore le plus souvent par générosité, donc par don de soi — ce qui n’exclut pas une rémunération — : « la caractéristique dominante de celui qui est impliqué dans une helping profession est celle d’être une personne emotionally demanding29 ». Précisément, cette demande émotionnelle est liée à une motivation élevée que certains n’hésitent pas à identifier à une bonté d’âme, un souci de générosité gratuite, de compassion à l’égard des personnes en souffrance, hors calcul utilitaire.
b Les motivations initiales
Plus généralement, les personnes qui souffrent de BO se sont en général engagées avec une grande générosité : « C’est précisément parce que nous sommes consacrés à notre tâche que nous tombons dans le piège du craquage », dit Freudenberger dans son article princeps30.
En effet, beaucoup d’études manifestent que les patients ne présentent pas seulement un besoin de sens31, mais une haute conception de l’idéal, voire une surexigence32. Aussi Ayala Pines estime-t-elle que seuls ceux qui ont de hauts objectifs et de grandes attentes sont susceptibles de déclarer un BO33. La désillusion — qui, pour certains chercheurs, va jusqu’au désespoir34 — est proportionnelle à l’idéalisation.
Or, cet idéal originaire réside dans un don de soi sans réserve. Cette générosité se traduit par exemple par une présence démesurée au travail, ce que les Britanniques appellent un « présentéisme » — par opposition à l’absentéisme qui désigne une absence abusive sur le lieu de travail. Cette démesure est non seulement autojustifiée, mais parfois jugée insuffisante. Le premier stade du BO se présente donc comme un excès de zèle : le professionnel épuisé passe du désintéressement au désintérêt35.
c L’absence de reconnaissance
Le manque de reconnaissance est l’un des facteurs les plus souvent invoqués dans l’apparition du BO : « Au Canada, de 25 % à 41 % des personnes interrogées affirment vivre un manque important de reconnaissance au travail36 ». Christophe Dejours, spécialiste reconnu de psychologie du travail, remarque : « Le défaut de reconnaissance apparaît comme démobilisateur, et fait surtout surgir des pathologies : dépression, confusion mentale, paranoïa, actes médico-légaux, c’est-à-dire des conduites individuelles et pathologiques37. »
Or, pour l’anthropologue Alain Caillé, la reconnaissance est tellement centrale qu’elle est l’équivalent du don :
La théorie de l’homme en quête de reconnaissance a toutes les chances de se révéler identique à la théorie de l’homme qui donne, de l’homme qui entre dans le cycle du donner-recevoir et rendre. Une théorie sociologique de la reconnaissance sera anti-utilitariste ou ne sera pas38.
C’est d’ailleurs souvent en raison de ce si douloureux déficit en reconnaissance que le BO peut s’étendre à d’autres domaines que le seul travail professionnel. Par exemple, les activités domestiques ne sont souvent pas reconnues, simplement parce qu’elles ne sont même pas vues39.
d Le paradoxe du BO
Le BO se présente sous une forme paradoxale qui explique pourquoi il peut être longtemps méconnu : ce qui autrefois apportait de la joie à l’actif, aujourd’hui le fait souffrir — sans, néanmoins, cesser de lui procurer cette satisfaction. De fait, même chez les personnes épuisées, le regard sur la profession demeure positif. Quand on demande à Elizabeth Bussey Sowdal ce qu’est une infirmière, elle oublie à ce moment-là ses douleurs de dos, ses varices et le stress, pour répondre : « C’est le plus beau métier du monde40 ». Un article sur le BO chez les prêtres titre : « Heureux mais épuisé ?41 »
Or, ce paradoxe — brûler (d’amour), et finalement se brûler ; vouloir donner et finalement avoir besoin de recevoir — est celui-là même du don et surtout du don de soi. Comment un don de soi ne sera-t-il pas un don du soi ? Mais comment le soi qui est la source du don peut-il aussi en être l’objet ? Plus simplement : comment se donner sans se blesser, voire se perdre42 ? De fait, la pathologie la plus profonde du BO ne réside-t-elle pas dans cette tension constitutive du don ? Des théoriciens le pressentent — tel Hubertus Tellenbach qui a inventé le terme includence pour dire la relation autant à l’autre qu’à soi : « Le facteur includent consiste en ce qu’un individu voit se rétrécir les ordres de son être-pour-les-autres et que, replié sur lui-même, il ne peut se saisir et se réaliser dans son être-soi43. »
e Un modèle théologique
Sans clore la liste des convergences entre BO et don, j’évoquerai enfin un modèle théologique : voir dans le BO la forme moderne et sécularisée de l’acédie. L’akédia grecque, rendue en latin par acedia et finalement traduite (voire translittérée) en français par acédie, fut d’abord, chez les Pères du désert, la tristesse et la lassitude qui étreignent l’ermite ou le moine dans les exercices quotidiens l’unissant à Dieu ; elle fut progressivement élargie à tout fidèle qui cherche Dieu et s’est alors identifiée à un dégoût, une tristesse paradoxale de ce qui devrait au contraire lui procurer la joie : le Bien par excellence qu’est Dieu. Or, un récent ouvrage, strictement philosophique, traite du BO en mobilisant les ressources de la théologie : « Le trouble du BO — écrit Pascal Chabot — a un ancêtre aujourd’hui oublié », l’acédie, qui « fut pour l’Église ce que le BO est au monde de l’entreprise44 ».
Limitons-nous aux écrits d’Évagre le Pontique, qui fait partie de la quatrième génération des Pères du désert45. Sans entrer dans le détail46, disons que l’acédiaste se notifie par : 1) l’absence de « tout entrain au travail », « l’aversion (…) pour le travail manuel » auquel tout moine devait s’adonner ; 2) l’amertume et l’intolérance : le démon de l’acédie inspire au moine « l’idée que la charité a disparu chez les frères » et « à récriminer contre les frères en disant qu’ils manquent de charité » ; 3) la négligence, le « relâchement [atonia] de l’âme » : « Le moine en proie à l’acédie est nonchalant dans la prière (…), n’accomplit pas avec application l’œuvre de Dieu » ; « lorsque le démon de l’acédie fond sur toi, il persuade l’âme que la psalmodie est pesante » ; 4) un découragement globalisé : le démon d’acédie « dresse toutes ses batteries pour que le moine abandonne sa cellule et fuie le stade » ; « l’âme s’ouvre à des pensées qui sapent son espérance en lui démontrant que la vie anachorétique est très ardue et qu’on trouve à peine un individu pour supporter ce mode de vie ». Ce désespoir peut aller jusqu’à la tentation, non seulement d’abandon de sa vocation, mais aussi de suicide ; 5) une tendance aux comportements puérils et régressifs, la gourmandise, voire à ce qu’Évagre, sans doute le premier, mais avec un sens différent, a appelé le « démon de midi ».
Comment ne pas être frappé par les multiples convergences entre la description symptomatique de l’acédie et le tableau clinique du BO : la triade classique — épuisement émotionnel, dépersonnalisation (désinvestissement) et réduction d’accomplissement personnel — à quoi on peut ajouter les compensations addictives, l’abandon du travail et, dans les cas graves, les tentations suicidaires ? Les similitudes ne doivent cependant pas dissimuler des différences réelles : de sujet (le moine et, plus tard, le fidèle chrétien versus le travailleur) ; d’objet (l’élan vers Dieu — enthousiaste au sens étymologique — versus l’élan pour le travail) ; de cause (la volonté pécheresse, non sans l’inspiration du démon, versus la maladie, par définition involontaire, non sans l’environnement institutionnel) ; de conséquence (la tentation minimaliste de la négligence, qui deviendra par la suite paresse, versus la tentation maximaliste de surmenage). Le BO serait donc le cousin germain de l’acédie, non son descendant en ce siècle autant que dans le siècle.
Or, l’acédie est la maladie par excellence de l’amour. Avec profondeur, St Thomas d’Aquin en fait un péché contre la charité. Ainsi que le disaient déjà les Pères du désert, l’acédie est une « tristesse à propos du bien divin [tristitia de bono divino]47 », par exemple, la désolation éprouvée dans la prière ou les exercices spirituels ; or, la joie est le premier effet de la charité (cf. Rm 12,8)48. Mais — et cette raison plus intéressante pour notre propos est développée dans une thèse remarquée sur l’acédie49 — l’Aquinate offre une deuxième définition : l’acédie est un « certain dégoût de l’action [quoddam taedium operandi] ». Les Anciens avaient déjà parlé d’un « dégoût du cœur [taedium cordis] », mais celui-ci était purement et simplement reconduit à une « anxiété [anxietas]50 ». Dans la Somme de théologie51, le docteur médiéval précise de manière décisive en ajoutant au substantif taedium, « dégoût », le gérondif operandi, « de l’action ».
Pour bien le comprendre, il faut revenir à la doctrine thomasienne de l’agir. Celui-ci a pour objet des réalités terrestres, mondaines (se nourrir), mais ces objets sont, consciemment ou le plus souvent inconsciemment, toujours connectés avec leur finalité ultime qu’est le bonheur, à savoir l’union à Dieu. « Soit que nous mangions soit que nous buvions, quoi que nous fassions, faisons-le pour la gloire de Dieu » (1 Co 10,31). En nous dégoûtant d’agir, cette paralysie qu’est l’acédie nie donc notre dynamisme le plus profond : « Provoquant la perte du dynamisme intérieur et le dégoût de l’amitié divine, elle détruit l’énergie même de l’agir, lui faisant perdre son orientation vers l’amour de Dieu52 ». Par conséquent, si le BO est la forme sécularisée de l’acédie, il est aussi une pathologie de l’amour.
On objectera que la tentation actuelle s’est inversée. D’abord, notre contemporain est devenu un idolâtre de l’action53 chez qui résonne la parole programmatique du Faust de Goethe : « Au commencement était l’action54 ». Plus encore, l’homme qui, jusqu’à peu de temps, vivait dans le manque, voire l’indigence, vit aujourd’hui, pour la première fois de son histoire, dans le plein et même le trop-plein. Je répondrai que les contraires appartiennent au même genre : l’acédie peut naître du minimalisme de l’action autant que de son maximalisme. Les Anciens avaient déjà observé qu’elle était parfois couplée à l’activisme : « Faire plus qu’on ne peut, qu’il s’agisse d’œuvres de bienfaisance ou d’autres, c’est manquer de discernement, car cela porte ensuite au trouble, à l’acédie et au murmure55. » Mais ce cas de figure (l’excès d’action) demeure à l’époque une exception. Il faut donc affirmer que, si la sémiologie demeure semblable, l’étiologie de l’acédie a aujourd’hui changé de configuration : non plus le défaut d’action, mais son adoration dans son incarnation privilégiée, le travail.
2 L’amour-don, une dynamique ternaire
Affirmer que le BO affecte l’amour suppose qu’on clarifie celui-ci. Amour ne s’entend pas ici en son sens actuel qui est seulement sentimental, mais en un sens large, qui intègre à ce pôle passif un pôle actif. L’italien connaît ces nuances, lui qui dit « je t’aime » de deux manières : « Ti amo », dont la traduction est transparente ; « Ti voglio bene », littéralement : « Je te veux du bien ». En ce second sens, l’amour est initiative, générosité, gratuité, don de soi. Énergie qui meut l’action de l’homme, l’amour-don (versus l’amour-sentiment) peut donc être rapproché du BO et de l’acédie56.
Qu’entendre plus précisément par amour-don ? Il est souvent identifié au don de soi ; on lui adjoint parfois la réception. Le modèle anthropologique adéquat doit adjoindre un troisième terme, médiateur, de sorte qu’il conjugue trois aspects qui sont aussi trois moments : réception (don 1), appropriation (don 2) et donation (don 3).
Dans son sens français courant, le vocable « don » — par exemple, dans la locution usuelle « faire don » — désigne l’action d’abandonner gratuitement quelque chose à quelqu’un. Par métonymie, il s’applique à ce qui est donné. Comme bien des noms désignant une action, le don s’étend ainsi à son effet et présente deux significations complémentaires : active, l’acte de donner ; passive, le don reçu ou le cadeau. Plus précis que le français, le latin exprime cette dualité de sens par deux termes différents : donum (actif) et datum (passif).
Par ailleurs, le cadeau du donateur (donum passive sumptum), si généreux soit-il, vient du dehors. Comment s’assurer qu’il ne fait pas violence au bénéficiaire ? La réponse habituelle considère le donateur : qu’il propose le cadeau et respecte ainsi le récipiendaire. Mais c’est la moitié de la réponse : encore faut-il que le bénéficiaire se respecte et donc accueille (ou refuse) ce don en lui-même, le fasse sien, c’est-à-dire se l’approprie et l’intériorise. Alors, il transforme le donné en don, le don pour soi (don 1) en don à soi (don 2).
Si l’on se tourne vers le terme et but, un acte est d’autant plus expressif de l’être et d’autant plus fécond d’autre que soi qu’il jaillit du cœur intime et l’autocommunique. Par conséquent, entre l’être passivement reçu et l’activité exercée par l’étant, entre datum (don 1) et donum (don 3) s’insère une réalité intermédiaire qui témoigne de son autonomie, elle-même ouverte en amont comme en aval (don 2).
Toute créature est donc portée par un rythme à trois temps : réception, appropriation et donation. Or, loin d’être statiquement juxtaposés, ces aspects du don s’articulent dynamiquement. En effet, celui-ci obéit à une marche progressive, un processus : le don est d’abord reçu, puis il est approprié, enfin, il est offert — le moment postérieur se greffant sur le moment antérieur. Voilà pourquoi ces aspects du don se présentent aussi comme de moments. L’« ontodologie » dont parlait Claude Bruaire est aussi une « ontodo-génie ».
Cette anthropologie du don ternaire est confirmée de façon inattendue dans un important passage de la Constitution pastorale Gaudium et spes : « (…) l’homme, seule créature sur terre que Dieu a voulue pour elle-même [propter seipsam], ne peut pleinement se trouver lui-même [seipsum] que par le don sincère de lui-même [sui ipsius]57 ». On peut aussi l’illustrer à partir de deux images, que St Bernard de Clairvaux développe dans une homélie qui mériterait d’être citée en entier :
Un canal [canal] reçoit l’eau et la répand presque tout de suite. Une vasque [conqua], en revanche, attend [exspectat] d’être remplie et communique ainsi sa surabondance sans se faire de tort [superabundat sine suo damno communicat] (…). La charité veut cette abondance [abundare] pour soi-même, afin de pouvoir la partager avec tous ; elle en garde pour soi une mesure suffisante [quantum sufficiat]58.
La conception du don ici proposée s’est déployée dans le cadre de la Révélation. Voilà pourquoi elle se prononce aussi résolument en faveur de la gratuité, c’est-à-dire de la capacité qu’a l’homme de poser effectivement et pas seulement idéalement, un acte authentiquement désintéressé. Toutefois, il est aussi possible de la développer de manière systématique d’un point de vue philosophique59, voire de la conforter par un certain nombre d’études en sciences sociales portant sur les comportements prosociaux60.
3 Enjeux
Mon hypothèse est que le BO gagne à être analysé à partir du modèle ternaire de l’amour-don qui vient d’être proposé. Cette hypothèse présente au moins trois grands intérêts.
1. Le premier intérêt est explicatif. Certains modèles du BO sont tentés par une vision trop mécaniste. La traduction française par « épuisement » est éloquente, mais trompeuse. Elle convoque implicitement une représentation hydraulique du genre : se remplir pour ne pas se vider. Mais l’avènement du BO ne se réduit pas à un videment progressif des réserves. Le parcours est autrement plus aventureux, attestant la présence de la liberté. Bien entendu, les études ne l’ignorent pas, mais analysent celle-ci surtout en terme de coping, c’est-à-dire de stratégie défensive61. Or, dans la rythmique triadique de l’amour-don, l’appropriation (don 2) correspond justement à ce moment intermédiaire qui transforme, si je puis dire, le don reçu (don 1) en don de soi (don 3) : conjuguant notamment conscience, reconnaissance et mémoire, il est éminemment libre et positif — et non pas défensif — à l’égard du don reçu.
2. Le deuxième enjeu est thérapeutique. L’intériorisation ou l’appropriation du don reçu est le plus souvent le maillon le plus faible dans la construction de l’amour-don62. Le mal dicte le remède, ainsi qu’on le comprendra mieux avec l’article suivant qui appliquera ce qui vient d’être décrit sur le BO des actifs en général à celui des agents pastoraux, notamment des prêtres.
3. Enfin, l’enjeu du BO est anthropologique. En effet, une de ses conséquences les plus néfastes réside dans la suspicion qu’elle invite à porter sur le don de soi. Des analyses pensent que si le BO touche de manière privilégiée les personnes généreuses, il faut déconstruire la générosité63. Un ouvrage nomme, parmi les imaginations qui le provoquent, « l’enthousiasme et le don de soi [dedizione]64 ». L’anglais gift ne signifie-t-il pas autant « don » que « poison » ?
Faut-il passer de la pathologie du don à un don prétendument pathologique ? Tout au contraire, nombre d’études rigoureuses montrent que l’être humain est spontanément porté à l’altruisme, terme scientifique et moins connoté pour dire le don gratuit de soi65. Ce n’est donc pas le désintéressement qui est en cause, ce n’est même pas sa démesure généreuse (car la mesure d’aimer est d’aimer sans mesure), mais son imprudence (donner sans recevoir, donner sans attendre la demande) et son impureté (donner en fonction du retour — ce qui, justement, introduit une mesure). Le mal dicte le remède. Le cheminement hors du BO devra veiller à sortir non pas du don blessant, mais du don blessant pour retrouver le don authentique, et conjurer ainsi le risque de céder au ressentiment et à la suspicion contre la générosité. Bref, il s’agit de purifier le don de soi, non de l’amputer. Le second article proposera des moyens dans le cadre particulier de la pastorale des prêtres.
IV Conclusion
Après avoir brièvement rappelé l’origine du BO, nous en avons décrit le trépied symptomatique. Il est donc apparu comme un syndrome, non comme une maladie. Nous avons alors proposé d’en approcher la nature comme l’origine : le BO serait une maladie de l’amour-don, précisément du don de soi. Cette affirmation, rappelons-le, est une hypothèse de travail (sic !). Certes, elle est cohérente avec l’anthropologie du don : celle-ci l’éclaire et celle-là la confirme en retour. Toutefois, la corrélation n’est que de cohérence — voire d’inférence — entre une affirmation universelle (la constitution ontodologique de l’homme) et une application particulière (le BO), en rien de déduction nécessaire. On pourrait imaginer d’autres conjectures : par exemple, le BO est une maladie de la reconnaissance se traduisant par une hyperactivité. Il serait donc précieux d’élaborer des protocoles pour, éventuellement, la valider. On pourrait par exemple chercher à montrer que le don de soi (don 3) est d’autant plus blessant que le don reçu (don 1) est peu approprié (don 2). Si de telles études étaient concluantes, elles montreraient la fécondité d’une coopération plus étroite entre sciences sociales et anthropologie philosophique ; elles attesteraient aussi que, à rebours d’une interprétation utilitariste et pragmatiste encore dominante, l’homme ne peut être adéquatement compris que comme un être-de-don.
Notes de bas de page
1 Si la majeure partie de la bibliographie est anglophone, nous disposons, en langue française, de quelques ouvrages de fond d’un grand sérieux. En voici trois parmi les meilleurs : M. Delbrouck, avec la collab. de P. Vénara, F. Goulet, R. Ladouceur, Comment traiter le burn-out. Principes de prise en charge du syndrome d’épuisement professionnel, Bruxelles, De Boeck, 2011. Comme tous les ouvrages de cette prestigieuse maison d’édition, ce livre est à la fois très bien informé et fort pédagogique. Le titre, accrocheur, ne dit pas l’approche complète : diagnostic, étiologie, thérapeutique, prophylaxie ; C. Maslach, M.P. Leiter, Burn out. Le syndrome d’épuisement professionnel, trad. V. Gourdon, Paris, Les Arènes, 2011. C’est la traduction de l’ouvrage classique des auteurs qui ont créé l’outil de mesure du BO actuellement le plus utilisé : The Truth about Burnout. How Organizations Cause Personal Stress and What to Do about It, San Francisco (California), Jossey-Bass, 1997. Malheureusement, l’ouvrage n’a bénéficié d’aucune mise à jour depuis sa publication presque quinze ans plus tôt ; D. Truchot, Épuisement professionnel et burnout. Concepts, modèles, interventions, Paris, Dunod, 2004. Excellente présentation, didactique, bourrée de références, peut-être parfois inutilement jargonnante.
2 Cf. H.B. Bradley, « Community-based treatment for young adult offenders », Crime and Delinquency 15 (1969), p. 359-370.
3 A.H. Boudoukha, Burn-out et traumatismes psychologiques, coll. Les topos +, Paris, Dunod, 2009, p. 8. L’auteur, psychologue clinicien et psychothérapeute, tente dans ce livre un rapprochement entre BO et trouble de stress post-traumatique.
4 H.J. Freudenberger, « Staff burnout », Journal of Social Issues 30/1 (1974), p. 159-165, ici p. 159. Cf. Id., « Burnout : occupational hazard of the child care worker », Child Care Quarterly 56 (1977), p. 90-99.
5 C. Maslach, « Burned-out », Human Behavior 5/9 (1976), p. 16-22.
6 A. Shirom, « Burnout in work organizations », dans I.T. Cooper, C.L. Robertson (éd.), International Review of Industrial and organizational psychology, New York, Wiley, 1989, p. 25-48, ici p. 25.
7 Cf. C. Maslach, S. Jackson, « The measurement of experienced burnout », Journal of Occupational Behavior 2 (1981), p. 99-113.
8 Cf. Id., Maslach Burnout Inventory Manual, Palo Alto (California), Consulting Psychologist Press, 1981, 19862.
9 Cf. C. Maslach, M.P. Leiter, The Truth about Burnout (cité n. 1).
10 Cf. R.A. Karasek, « Job demands, job decision attitude, and mental strain. Implications for job Redesign », Administrative Science Quaterly 24 (1979), p. 285-308. Pour une application francophone : M. Lourel, K. Gana, V. Prud’homme, A. Cercle, « Le burn-out chez les personnels des maisons d’arrêt : test du modèle “demande-contrôle” de Karasek », L’Encéphale 30 (2004), p. 557-563.
11 Cf. R.S. Lazarus, S. Folkman, Stress, Appraisal and Coping, New York, Springer, 1984.
12 Cf. S.E. Hobfoll, « Conservation of resources. A new attempt at conceptualising stress », American Psychologist 44 (1989), p. 513-524 ; « The influence of Culture, Community and the Nested-Self Process. Advancing Theory », Applied Psychology. An International Review 50 (2001), p. 337-421.
13 Cf., p. ex., P. Chabot, Global Burn-out, coll. Perspectives critiques, Paris, p.u.f., 2013, p. 99-109.
14 C. Maslach, S. Jackson, Maslach Burnout Inventory Manual (cité n. 8), p. 1.
15 E. Aronson, A. Pines, Career Burnout. Causes and Cures, New York, The Free Press, 1988, p. 9.
16 P.L. Brill, « The need for an operational definition of burnout », Family and Community Health 6 (1984), p. 12-24, ici p. 15.
17 Rapporté par H.J. Freudenberger, Burn-out. The High Cost of High Achievement, London, Arrow Edition, 1985, p. xix.
18 Sauf, p. ex., R.T. Golembiewski, R.F. Munzenrider, Phases of Burnout. Developments in concepts and applications, New York, Praeger, 1988.
19 Cf., p. ex., W.B. Schaufeli, B.P. Buunk, « Burnout. An overview of 25 years of Research and Theorizing », dans M.J. Schabracq, J.A.M. Winnubst, C.L. Cooper (éd.), The Handbook of Work and Health Psychology, Chichester, John Wiley, Sons, 2003, chap. 19, p. 398-402 ; avec quelques variations, C.L. Cordes, T.W. Dougherty, « A review and an integration of research on job burnout », Academy of Management Review 18 (1993), p. 621-656 ; D. Truchot, Épuisement professionnel et burnout (cité n. 1), p. 29-32.
20 D. Truchot, ibid., p. 199. Pour une présentation et une évaluation de cet outil de mesure, ainsi que d’autres, cf. p. 199-210.
21 Cf., p. ex., D. Truchot, Épuisement professionnel et burnout (cité n. 1), p. 25-28.
22 Autrement dit, cette double finalité rejoint les deux grands axes d’étude du BO, celui plus pragmatique, initié par Freudenberger, et celui plus théorique, initié par Maslasch.
23 Cf., p. ex., A. Manoukian, La souffrance au travail. Les soignants face au burn-out, coll. Prendre soin de soi, Rueil-Malmaison, éd. Lamarre, 2009, p. 97-100.
24 Cf., p. ex., M. Delbrouck, Comment traiter le burn-out (cité n. 1), p. 53-57. M. Balint qualifie l’« amour » motivant le soignant de « primaire » car il correspond à l’attente du bébé vis-à-vis de sa mère. En effet, un tel amour présente les caractères suivants : « Je dois être aimé, toujours, partout, de toutes les façons, dans tout mon corps, dans tout mon être — sans aucune critique, sans le moindre effort de ma part » (Amour primaire et technique psychanalytique, trad. J. Dupont, R. Gelly et S. Kadar, Paris, Payot, 1972, 20012, p. 75).
25 Cf., en particulier, les ouvrages de L. Sandrin : Aiutare senza bruciarsi : come superare il burnout nelle professioni di aiuto, Milano, Paoline, 2004 ; Abbi cura di te. C’è un tempo per gli altri e un tempo per sé, Torino, éd. Camilliane, 2007 ; Aiutare gli altri : la psicologia del buon samaritano, Milano, Paoline, 2013. Plus globalement, cf. L. Sperry, Psicologia, ministero e comunità. Riconoscere, guarire e prevenire le difficoltà nell’azione pastorale, Bologna, EDB, 2007.
26 Ainsi, G. Crea a écrit un traité au sous-titre significatif : Agio e disagio nel servizio pastorale. Riconoscere e curare il burnout nella dedizione agli altri (Bien-être et mal-être dans le service pastoral. Reconnaître et soigner le burnout dans le don aux autres), Bologne, EDB, 2010.
27 Cf. L. Sandrin, N. Calduch Benages, F. Torralba Roselló, Aver cura di sé. Per aiutare senza burnout, Bologne, EDB, 2009.
28 Cf. G. Sovernigo, Come amare. Maturazione affettiva e orientamento, Leumann, Elledici, 1985.
29 A. Malakh-Pines, E. Aronson, D. Kafry, Burnout. From Tedium to Personal Growth, New York, Free Press, 1981, p. 202.
30 H. Freudenberger, « Staff burnout » (cité n. 4), p. 161.
31 Cf. O. Gilbar, « Relationship between burnout and sense of coherence in health social workers », Social Work in Health Care, 26/3 (1998), p. 39-49.
32 N. Aubert, V. de Gaulejac, Le coût de l’excellence, coll. Économie humaine, Paris, Seuil, 1991, 20072.
33 Cf. A. Pines, « Burnout. An existential perspective » dans W.B. Schaufeli, C. Maslach, T. Marek (éd.), Professional Burnout. Recent Developments in Theory and Research, Washington, Taylor & Francis, 1993, p. 33-52.
34 Cf. D. Leboul, E. Goldenberg, « La plainte du soignant et la notion de “désespoir thérapeutique” », Psychologie médicale 21/3 (1989), p. 392-394.
35 Un autre jeu de mot anglais parle d’un « burn-in » : to burn in veut dire « surexposer des parties de clichés photographiques ».
36 S. Peters, Dr P. Mesters, Vaincre l’épuisement professionnel, Toutes les clés pour comprendre le burn-out, coll. Réponses, Paris, Robert Laffont, 2007, p. 152.
37 C. Dejours, « Psychanalyse et psychodynamique du travail : ambiguïtés de la reconnaissance », dans A. Caillé (éd.), La quête de reconnaissance. Nouveau phénomène social total, coll. Textes à l’appui, Paris, La Découverte - M.A.U.S.S., 2007, p. 58-70, ici p. 64.
38 A. Caillé, « Introduction », dans A. Caillé (éd.), La quête de reconnaissance (cité n. 37), p. 5-14, ici p. 14.
39 Cf. P. Molinier, Les enjeux psychiques du travail, Paris, Payot, 2006, p. 145.
40 E. Bussey Sowdal, « Wherefore Art Thou, Julia ? », dans A Cup of Comfort for Nurses, Avon, Adams Media, 2006, p. 8-12.
41 Cf. L.J. Francis, P. Kaldor, M. Robbins, K. Castle, « Happy but exhausted ? Work-related psychological health among clergy », Pastoral Sciences 24/2 (2005), p. 101-120.
42 Cf. V. Laupies, Donner sans blesser. Approche psychologique de la générosité et du pardon, Paris, L’Emmanuel, 2004.
43 Cité par M. Delbrouck, Comment traiter le burn-out (cité n. 1), p. 427.
44 P. Chabot, Global Burn-out (cité n. 13), p. 29-30 ; cf. p. 29-35.
45 Cf. Évagre le Pontique, Traité pratique ou Le Moine, 12, éd. et trad. A. et C. Guillaumont, SC 170 et 171, Paris, Cerf, 1971, 2 volumes, ici tome 2, p. 521-527 ; Huit esprits, 13, trad. P. Négrier, Collectanea Cisterciensia 56 (1994), p. 317-329 ; Sur les pensées, éd. et trad. P. Géhin, A. et C. Guillaumont, SC 438, Paris, Cerf, 1998. Cf. l’étude de G. Bunge, Akèdia. La doctrine spirituelle d’Évagre le Pontique sur l’acédie, coll. Spiritualité orientale 52, Bégrolles-en-Mauges, Abbaye de Bellefontaine, 1991. Précieux est aussi le travail de P. Miquel, Lexique du désert. Étude de quelques mots-clés du vocabulaire monastique grec ancien, coll. Spiritualité orientale 44, Bégrolles-en-Mauges, Abbaye de Bellefontaine, 1997.
46 Sur l’histoire ancienne de l’acédie, cf. J.-C. Nault, La saveur de Dieu. L’acédie dans le dynamisme de l’agir, Institut pontifical Jean-Paul ii pour les études sur le mariage et la famille, Rome, Lateran University Press, 2002, 1re partie. Sur l’histoire récente, cf. B. Forthomme, De l’acédie monastique à l’anxio-dépression. Histoire philosophique de la transformation d’un vice en pathologie, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 2000. Pour une description détaillée, cf. P. Ide, en collab. avec L. Adrian, Les sept péchés capitaux. Ce mal qui nous tient tête, Paris, Édifa - Mame, 2002, chap. 8.
47 ST II-II, q. 35, a. 1.
48 Cf. Ibid., q. 28, a. 1.
49 Cf. J.-C. Nault, La saveur de Dieu (cité n. 46), p. 280-289 et, plus généralement chap. 5 et 6.
50 Cf. Jean Cassien, Institutions cénobitiques v, 1 et x, 1, éd. et trad. J.-C. Guy, SC 109, Paris, Cerf, 1965, p. 190 et 384 ; Conférences v, 2, éd. et trad. E. Pichery, SC 42, Paris, Cerf, 1955, p. 190.
51 Cela n’apparaît pas dans l’autre écrit où Thomas définit l’acédie : De malo, q. 11, a. 1.
52 J.-C. Nault, La saveur de Dieu (cité n. 46), p. 288.
53 Pour une approche détaillée de ce modèle de la maîtrise totale caractéristique de la modernité, cf. P. Ide, « L’homme vulnérable et capable. Une alternative au dilemme puissance-fragilité », dans B. Ars (éd.), Fragilité, dis-nous ta grandeur ! Un maillon clé au sein d’une anthropologie postmoderne, coll. Recherches morales, Paris, Cerf, 2013, p. 31-88, ici p. 33-43.
54 W. Goethe, Faust i, v. 1237.
55 Barnasuphe, Jean de Gaza, « Lettre 621 », dans Correspondance, éd. F. Neyt, P. de Angelis-Noah, trad. L. Regnault, Solesmes, éd. de Solesmes, 1972, p. 415. Saint Jean Climaque fait dire à l’acédie : « J’ai des mères nombreuses et diverses : parfois l’insensibilité de l’âme, parfois l’oubli des réalités d’en-haut, et parfois aussi l’excès dans les travaux » (L’Échelle Sainte, degré xiii, n. 16, trad. Placide Deseille, coll. Spiritualité orientale 24, Bégrolles-en-Mauges, Abbaye de Bellefontaine, 19872, p. 150).
56 Sur cette conception de l’amour, je me permets de renvoyer à P. Ide, Une théologie de l’amour. L’amour, centre de la Trilogie de Hans Urs von Balthasar, coll. Donner raison, Bruxelles, Lessius, 2012, p. 219s. ; Une théo-logique du don. Le don dans la Trilogie de Hans Urs von Balthasar, betl 256, Leuven, Peeters, 2013, p. 513-518 et 681-704. A. Mattheeuws en a déterminé les implications dans la théologie sacramentelle et en morale conjugale : S’aimer pour se donner. Le sacrement de mariage, Bruxelles, Lessius, 2004 ; Les « dons » du mariage. Recherche de théologie morale et sacramentelle, Namur, Culture et Vérité, 1996.
57 Gaudium et spes 24, § 3. Souligné par moi. Voici le texte latin : « hominem, qui in terris sola creatura est quam Deus propter seipsam voluerit, plene seipsum invenire non posse nisi per sincerum sui ipsius donum ». Un indice grammatical éloquent accrédite cette structuration tripartite de la phrase : le terme latin ipsum, voire seipsum apparaît trois fois en à peine deux lignes : « seipsam », « seipsum », « sui » suivi de « ipsius ». La répétition semble tellement alourdir la formulation que la traduction française s’empresse de l’alléger. Pourtant, ces pronoms possessifs sont associés à chacun des trois moments du don : le premier à la réception, le deuxième à l’appropriation et le troisième à la donation. Voilà pourquoi la nouvelle traduction a honoré cette itération intentionnelle en l’ajoutant où elle manquait et en la soulignant par des italiques. Cette importance est attestée par le rôle central que Jean-Paul ii lui fait jouer dans son anthropologie et son éthique. Cf. P. Ide, « Une théologie du don. Les occurrences de Gaudium et spes 24, § 3 chez Jean-Paul ii », Anthropotes, 17/1 (2001), p. 149-178 et 17/2 (2001), p. 129-163.
58 Bernard de Clairvaux, « Sermons sur le Cantique » 18, dans Œuvres complètes. xi. 2, trad. P. Verdeyen et R. Fassetta, SC 431, Paris, Cerf, 1998, p. 88-105.
59 Cf. P. Ide, Eh bien dites : don ! Petit éloge du don, Paris, L’Emmanuel, 1997 ; « Une éthique de l’homme comme être-de-don », Liberté politique 5 (1998), p. 29-48. On trouve un développement systématique de cette intuition dans F. Jourdain de Muizon, Une anthropologie personnaliste du don. Source philosophique et théologique de l’éthique sexuelle, conjugale et familiale, Université catholique de Lyon, Faculté de théologie, Thèse de doctorat, sous la dir. de X. Lacroix, soutenance le 18 septembre 2014.
60 Cf., notamment, les études du psychologue C.D. Batson synthétisées dans son ouvrage The Altruism Question. Toward a Social Psychological Answer, Hillsdale (New Jersey), Lawrence Erlbaum Associates, 1991.
61 Ce terme est une substantivation du verbe to cope with, qui signifie « faire face ». Il désigne « l’ensemble des efforts cognitifs et comportementaux, constamment changeants, permettant de gérer les existences externes ou internes — spécifiques à une situation — qui entament ou excèdent les ressources d’une personne » (R.S. Lazarus, S. Folkman, Stress, Appraisal and Coping, cité n. 11, p. 14).
62 Un des rares ouvrages à s’intéresser en priorité aux remèdes du BO est celui de S. Bataille, Se reconstruire après un burn-out. Les chemins de la résilience, Paris, InterÉditions, 2013.
63 Cf. P. Chabot, Global Burn-out (cité n. 13), p. 103-106 : « Le piège de la compassion ».
64 S. Cifiello, R. Pasquali, Stress e burn-out nel lavoro sociale ed educativo. Una ricerca tra gli operatori dei centri per handicappati gravi, Bologne, clueb, 1989, p. 16.
65 Cf. C.D. Batson, The Altruism Question (cité n. 61), p. 174. Cf. M. Terestchenko, « Égoïsme ou altruisme ? Laquelle de ces deux hypothèses rend-elle le mieux compte des conduites humaines ? », Revue du m.a.u.s.s. 23 (2004), p. 312-333.