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Leggere un Concilio. Entrare nell'enunciazione liturgica della fede

Baptiste Milani
Riassunto. - Considerare l'evento conciliare come evento liturgico permette di comprendere da un punto di vista unificato il contenuto, il metodo e la forma degli insegnamenti del Vaticano II. Si tratta di ritrovare, in chiave liturgica, la Chiesa nell'atto di scrivere la tradizione, per leggere il Concilio come atto della Chiesa che entra nell'enunciazione liturgica della fede. Si cercherà di considerare questo atto liturgico della scrittura della tradizione come modello di qualsiasi atto teologico.

Pour connaître ce qu’enseigne le concile Vatican ii, il faut commencer par le lire. Cette assertion est pour le moins basique, et son sens ne nous échappe pas. Pourtant, un concile, à proprement parler, se lit-il ? Que sont les textes finaux d’un concile par rapport à l’ensemble de ce qu’est un concile ? A-t-on sérieusement étudié le concile lorsque l’on n’a fait « que » lire les documents qui en sont issus ?

Dans la mesure où un concile est une assemblée qui a pour objectif la production d’un texte, il est bien évident que l’on oscillera, dans la compréhension même du concile, entre l’événement lui-même et le texte, qui en est le résultat. Devant la diversité des options herméneutiques prises face à cette question, Christoph Theobald écrit : « Derrière toutes ces formulations et prises de position se profile l’unique question qui est celle de l’identité même de Vatican ii1 ».

Nous appuyant sur l’emploi par Jean xxiii, à trois reprises dans le discours d’ouverture du concile, de l’expression « célébration du concile2 », et sur son déroulement profondément ritualisé3, nous prendrons l’option de considérer l’événement conciliaire comme événement liturgique de manière à essayer de comprendre de la façon la plus unifiée possible le contenu, la méthode et la forme des enseignements de Vatican ii.

Cette option nous donnera d’abord de décrire en termes liturgiques l’Église en acte d’écrire la tradition (I), afin d’appréhender la lecture du concile comme acte de l’Église entrant dans l’énonciation liturgique de sa propre foi (II). Nous essaierons alors de considérer cet acte liturgique d’écriture de la tradition comme modèle de tout acte théologique (III).

I L’écriture de la Tradition, l’Église en acte d’écrire

1 L’évidente humanité du texte

a Une histoire bien (trop ?) connue

En-deçà même de toute considération d’ordre théologique, s’il est une spécificité du concile Vatican ii par rapport à tous ceux qui l’ont précédé, c’est la précision avec laquelle on connaît ce qui s’y est passé, dit, voire pensé. Les archives sont nombreuses ; toutes les interventions sont consignées et consultables, les travaux préparatoires sont accessibles, il n’est pas jusqu’au détail des votes qui ne nous soit connu. Et ce, sans compter les éditions progressives des carnets personnels des protagonistes. Dès lors, c’est l’ensemble du processus de décision et de rédaction qui semble pouvoir être passé au crible de l’analyse. On comprend alors pourquoi nombre d’études commencent (quand elles ne s’y limitent pas) par d’amples considérations historiques permettant de faire émerger les lignes théologiques ou politiques en présence, leurs évolutions, leurs entrechoquements et leurs passes d’armes.

En un sens, on pourrait considérer l’appréhension des textes de Vatican ii comme l’exact contrepoint de celle des textes bibliques. En effet, la lente élaboration de ces derniers a longtemps été laissée dans l’ombre de leur caractère inspiré, au point que leur étude historico-critique a pu être vécue comme un véritable ébranlement de la foi, une contestation de l’assise même de la Révélation. Si le texte biblique a une histoire, s’il est le résultat de décisions humaines, si l’on peut décrypter a posteriori le travail de composition qui a conduit au texte final, Dieu peut-il encore en être dit l’auteur ? Et finalement, qu’en est-il de l’unité de la Bible ? La perspective est comme renversée en ce qui concerne les documents conciliaires : c’est d’abord l’histoire et la diversité des textes qui sont mises en lumière4. Et leur lecture unifiée semble devoir procéder d’un bien téméraire effort théologique.

b Un texte de compromis ?

L’événement historique devient la clef d’interprétation unitive du texte. C’est alors en tant que résultat d’un unique événement que le corpus constitue une unité. Si l’affirmation n’est pas fausse en tant que telle, elle conduit à un certain déséquilibre lorsqu’elle se fait exclusive d’une unité propre au texte. En effet, si l’événement conciliaire constitue bien la source du texte, il n’y a pas de raison d’exclure a priori que l’on puisse retrouver dans ce texte lui-même l’unité dont il est issu. En un mot, il n’y a pas d’un côté un texte peinant à trouver sa cohérence interne tant il résulterait de compromis, et de l’autre l’unité de l’événement venant de l’extérieur offrir son secours à la juxtaposition fragile d’affirmations théologiques plus ou moins contradictoires.

Face à l’évidence indéniable de sources théologiques diverses et mis en possession de nombreux documents permettant de retracer la généalogie du corpus, la tentation est grande de concentrer l’analyse sur l’intention des rédacteurs : quelles étaient les forces en présence ? Qu’a-t-on voulu dire ? Qu’a-t-on volontairement passé sous silence ? Quelle est la tendance qui semble avoir marqué de son empreinte avec le plus de puissance le texte définitivement voté ? Tel semble devoir être l’appareil critique du lecteur acceptant de partir du texte comme témoignage d’une volonté de compromis entre plus de deux mille évêques cherchant à obtenir l’adhésion du plus grand nombre à une formulation la plus ample possible de la foi de l’Église.

c Place du texte dans l’« événement Vatican ii »

Certainement louable dans sa volonté de surmonter les contradictions apparentes de certaines assertions conciliaires, une telle lecture paraît toujours en peine de dépasser la division première qu’elle se donne comme principe herméneutique. Si le texte conciliaire, comme tout texte, renvoie à autre chose qu’à lui-même, et si l’on accepte qu’il renvoie au moins à l’événement rédactionnel qui lui a donné naissance, apparaît en pleine lumière la question posée en introduction de la nature de cet événement. À quel événement le texte donne-t-il accès ?

Si le concile est seulement une assemblée d’évêques, voire de théologiens, réunis en vue de se mettre d’accord sur l’expression de la foi, alors le texte ne saurait effectivement qu’être le témoin des différentes sensibilités représentées. Ce qui est premier dans cette perspective, c’est l’absence d’unité ; et l’événement conciliaire se présente comme l’épreuve du dépassement de cette division fondamentale : les formules ciselées retracent une succession de compromis voire de victoires d’un camp sur l’autre.

Mais si le concile est le rassemblement liturgique, synaxe du peuple de Dieu en acte de dire la foi dont il vit, alors ce qui sera premier sera bien sûr l’unité de la vie même de l’Église irriguant la multiplicité des perspectives théologiques. De ce point de vue, la prise de conscience lors du concile par de nombreux acteurs de la catholicité de l’Église semble devoir être une dimension fondamentale de l’expérience dont le texte conciliaire est porteur. Les oppositions, les luttes et les éventuels compromis rédactionnels ne sont absolument pas niés – une telle négation serait un cache-sexe des plus ridicules tant les documents abondent pour montrer l’intensité des combats menés lors du concile – mais ces oppositions ont à trouver place dans l’unité fondamentale de l’Église célébrant le mystère pascal. Le texte se comprend alors comme le fruit de l’unité de la foi et de la communion ecclésiale, le fruit de la vie même de l’Église.

L’évidente humanité du texte manifeste la pauvreté en même temps que la force de l’Église en acte de garder et de transmettre le dépôt de la foi, en acte de Tradition. À travers cette évidente humanité transparaît la non moins évidente difficulté de l’épaisseur humaine à entrer dans la Tradition du Verbe de Dieu.

2 La Tradition comme mission propre de l’Église

a Le dépôt de la foi et l’histoire

L’expression même de « dépôt de la foi » a ceci de paradoxal qu’elle implique en même temps l’idée d’une permanence (ce qui est déposé n’est pas censé varier), et la prise en considération de la durée (la mise en dépôt suppose l’anticipation de l’écoulement du temps). Ce paradoxe, pour inconfortable qu’il puisse être, correspond à l’être même de l’Église dont la mission sur cette terre est de rendre présent à travers l’histoire le mystère pascal comme source du salut. Ultimement, le caractère paradoxal du dépôt de la foi trouve son origine dans cela même qui est déposé : Celui qui est la vérité a une histoire et il porte les marques mêmes de cette histoire au cœur de la vie trinitaire.

L’Église qui veut transmettre la Vérité dont elle vit se trouve donc nécessairement prise dans ce paradoxe métaphysique de l’union de la vérité et de l’histoire. Et ce paradoxe se découvre comme mis au carré lorsque l’Église se voit en acte d’écrire un jalon de l’histoire des dogmes, en acte de déployer dans le temps le caractère éternel de la vérité.

L’action liturgique paraît alors un lieu particulièrement adéquat à porter ce paradoxe. Dans la mesure où la liturgie est ouverture réciproque du temps et de l’éternité, elle est le creuset même de la tradition du Verbe incarné. Dans l’événement conciliaire, comme événement liturgique, l’Église expérimente la vie du dépôt de la foi comme constance de la Vérité livrée dans l’histoire. C’est alors la fidélité de Dieu à se révéler qui se présente comme le roc sur lequel repose la fidélité de l’Église au dépôt immuable de la foi. Immuable, donc, de l’immuabilité de Dieu à se communiquer Lui-même. L’écriture de la Tradition se comprend ainsi comme l’inscription de l’Église dans l’acte divin de Révélation.

b Se donner comme transmetteur

De ce point de vue, l’ouverture des travaux conciliaires par une constitution sur la liturgie intitulée Sacrosanctum concilium est particulièrement évocatrice. En effet, le concile commence ses travaux par ce qu’il est en train de vivre ; transmettre le dépôt ne consiste pas en la remise impersonnelle de quelque bien, aussi précieux soit-il ; cela a consisté en premier lieu à rendre compte d’une expérience, et d’une expérience liturgique. L’acteur unique de la Révélation, la seule source de la Révélation, est Dieu lui-même, de même qu’il est l’acteur unique de la liturgie, celui sans l’action duquel aucune liturgie n’a de pertinence. Pour se révéler, pour se communiquer liturgiquement, Dieu fait advenir l’Église à son action propre au point qu’elle est, en vérité, actrice de la Révélation comme elle est actrice de la liturgie. Que cela ait été voulu ou non, l’inauguration du premier document de ce travail liturgique par les mots Sacrosanctum concilium manifeste l’inscription de l’Église dans l’acte divin de Révélation. Servir la Tradition consiste donc pour l’Église à répondre à l’exigence de se donner elle-même, à l’image de, et unie à Celui qu’elle annonce par sa parole comme par ses actes.

c L’écriture comme livraison

L’écriture de la Tradition assume alors liturgiquement l’impossible transparence de la chair, l’impossible effacement d’un dépositaire chargé de transmettre ce qu’il a reçu, de donner ce qu’il garde. L’Église n’a à présenter à Dieu que le fruit de la terre et du travail des hommes afin que Dieu reçoive ces offrandes qu’elle a elle-même reçues de Sa main. L’énonciation liturgique de la foi permet de porter dans l’acte même d’offrande à Dieu le labeur théologique, de porter aussi les altercations, les oppositions et jusqu’aux risques de malentendus. Lorsque Dieu se livre sacramentellement, il intègre en son être propre la faillibilité de l’acte humain, et ce jusqu’à la possibilité de l’infidélité voire du sacrilège. Le travail rédactionnel de la Tradition peut ainsi se concevoir comme livraison de l’expérience ecclésiale de la grâce comme unique source de vie, comme une transcription de l’expérience de l’effectivité de l’action de l’Esprit Saint comme ouvrier de la communion. Dans l’expérience conciliaire, l’Église se découvre inéluctablement livrée par cela même qu’elle ouvre la source de sa propre vie.

Dès lors, l’indéniable humanité du texte – avec toutes ses pauvretés – apparaît comme le creuset du dévoilement de l’action de Dieu au sein même du travail théologique.

3 L’inévidence incontournable de l’action de l’Esprit Saint

a Ni nestorianisme, ni monophysisme

Dans son ouvrage Le rite et l’homme5, Louis Bouyer traduit en termes christologiques des oppositions portant sur la conception de la liturgie. Son analyse pourra nous aider à mieux comprendre l’élaboration liturgique des travaux conciliaires. Bouyer présente d’abord, comme une résurgence monophysite, la pente de « certains catholiques conservateurs, “intégristes”6 » qui veulent ne reconnaître de sacré que dans ce qui s’éloigne le plus de l’humain. À leurs yeux, pour que la liturgie apparaisse sacrée, il faudrait « qu’elle échapp[e] en quelque sorte à l’humanité7 ». À l’opposé, le nestorianisme, à trop vouloir affirmer l’humanité de Jésus, en est venu à gommer sa divinité. Bouyer retrouve dans cette hérésie « la tendance à tellement insister sur l’humanité et l’humanité commune du christianisme que sa spécificité, en même temps que sa divinité, risque de disparaître8 ».

Transposée, avec tous les décalages que cela suppose, à la rédaction conciliaire, cette opposition permet de mettre en lumière l’ampleur de l’écueil que constitue l’évidente humanité des textes du concile. Une pente monophysite conduit alors à refuser toute place à ces documents dans l’œuvre divine de Révélation en raison même de la marque par trop humaine qui les grève. Une pente nestorienne conduit identiquement, non pas à refuser ces textes, mais à ne les considérer que dans leur humanité brute, imperméable à toute action de la grâce.

Or, une juste christologie permet, toutes proportions gardées en ce qui concerne des textes qui ne sont pas inspirés, de voir dans les indéniables couches rédactionnelles, dans les éventuelles contradictions mêmes ou dans les juxtapositions stylistiques, non pas l’irrémédiable finitude de l’homme plombant la parole théologique, mais d’y reconnaître l’attestation de l’œuvre unificatrice opérée par l’Esprit Saint : dans la faiblesse des hommes se déploie la puissance charitable de Dieu Lui-même.

b Des pasteurs en acte d’écrire, le paradigme homilétique

Dans cette perspective, l’assemblée conciliaire se présente fondamentalement comme une assemblée de pasteurs en acte de dire, et d’écrire, la foi de l’Église. Dans une vision liturgique, le paradigme homilétique semble pouvoir aider à surmonter l’opposition entre le doctrinal et le pastoral, opposition qui reviendrait, si elle avait quelque consistance, à mettre en concurrence énoncé doctrinal et énonciation pastorale. Une homélie est-elle un acte doctrinal ou un acte pastoral ? N’est-elle pas l’acte pastoral de transmission de la vérité comme source vivante et vivifiante ? De même que l’homélie prend place dans la liturgie de la Parole sans être pour autant Parole de Dieu, ainsi la prise de parole théologique et doctrinale se situe-t-elle en dépendance radicale à l’égard de la Parole de Dieu qu’elle n’a pas à actualiser mais dont elle a à manifester l’éternelle, et donc permanente, actualité9. La parole que ces pasteurs portent est donc bien évidemment une parole humaine, que l’Esprit Saint habite et supporte de son aide afin de conduire ceux à qui elle est adressée à l’unique Parole de Dieu, toujours livrée dans les mots des hommes.

c Le Logos est le Pasteur

La charge doctrinale se révèle inséparable de la charge pastorale. À l’image du Logos-Pasteur, les pasteurs œuvrent patiemment à l’intégration progressive de l’histoire des brebis à la Vérité éternelle de celui qui est aussi le chemin et la vie. L’acte liturgique ne consiste pas seulement à faire advenir l’éternité au creux de l’histoire des hommes, mais également à faire passer cette histoire dans la vie même de Dieu. Telle est l’œuvre aussi des pasteurs mettant par écrit, dans des mots et avec des questions d’aujourd’hui, la foi immuable de l’Église. Les pasteurs réunis en concile se trouvent en situation de prêter leurs forces, comme ils lui prêtent quotidiennement leurs lèvres et leurs mains, à l’intégration de l’histoire des hommes dans le Verbe éternel de Dieu.

L’unité intrinsèque de l’acte doctrinal et pastoral d’écriture de la Tradition exige un acte de lecture non moins ecclésial qui tienne compte de l’unité reçue de son élaboration liturgique. L’Église lisant le concile est l’Église même qui en est l’auteur. Cette identité profonde entre lecteur et auteur serait un déplorable centrement sur soi si elle ne dévoilait la permanente transcendance de l’Église par Celui-là même qui lui livre sa vie pour qu’elle la donne.

II L’Église en acte de lire, la lecture de la Tradition

1 Herméneutique conciliaire et herméneutique biblique

a Les similitudes

Nous avons évoqué plus haut le fait que l’évolution de l’herméneutique conciliaire se situait en contrepoint de celle de l’herméneutique biblique, au sens où dans le second cas on était parti de l’évidence de l’unité du corpus pour être ensuite confronté à la pluralité et à la diversité de l’acte rédactionnel, alors que pour le concile, c’est la diversité qui a d’abord sauté aux yeux. Ce qui est au cœur de cette évolution en miroir, c’est l’humanité des textes et, in fine, la question de leur auctorialité humano-divine.

À cet égard, la brève analyse de J. Ratzinger concernant l’herméneutique biblique dans l’avant-propos de Jésus de Nazareth pourra nous éclairer :

On pourrait dire que les livres de l’Écriture renvoient à trois sujets imbriqués et agissant les uns sur les autres. On a d’abord un auteur particulier ou un groupe d’auteurs (…). Mais ces auteurs (…) font partie d’un sujet commun, le peuple de Dieu, à partir duquel ils parlent et à qui ils s’adressent. C’est donc ce sujet qui est vraiment « l’auteur » plus profond des écrits. Et d’autre part, ce peuple (…) se sait guidé et interpellé par Dieu lui-même, qui est celui qui parle en profondeur, à travers les hommes et leur humanité10.

En considération du caractère liturgique de l’événement conciliaire, on conçoit aisément le peuple de Dieu comme auteur du corpus conciliaire associé à l’action divine. D’une certaine manière, l’effet de loupe grossissant la contribution humaine de la rédaction conciliaire, donne en miroir à mieux comprendre le processus de rédaction des textes bibliques. Le peuple de Dieu se voit, dans un cas comme dans l’autre, comme le « sujet commun » rédacteur du texte qui donne accès à l’événement de l’intervention divine en son sein.

b Une dissimilitude insurpassable, l’Écriture Sainte comme référent absolu

Le parallèle entre herméneutique biblique et herméneutique conciliaire, s’il permet de mieux appréhender l’unicité de la source de la Révélation qui se donne dans une écriture toujours humaine, ne doit pas faire oublier une différence fondamentale : le corpus biblique est inspiré.

En effet, explique le concile, les paroles de Dieu, passant par les langues humaines, ont pris la ressemblance du langage humain, de même que jadis le Verbe du Père éternel ayant pris l’infirmité de notre chair est devenu semblable aux hommes.

(DV 13)

L’objet même de la Tradition est donc de permettre qu’on entre dans l’Esprit dans lequel les saintes Écritures furent rédigées pour être mis en contact avec la vie même de Dieu qui s’y livre. Dès lors, si le(s) sens de l’Écriture ne se laisse(nt) pas trouver hors de la Tradition qui la porte, cette dernière est entièrement déterminée par le don, la transmission, de l’Écriture sainte comme référence absolue. La liturgie conciliaire manifeste le caractère irréductible des saintes Écritures puisque cette liturgie s’ouvrait par la procession de l’Évangéliaire qui demeurait présent dans l’aula tout au long des débats. Loin d’être un symbolisme vague, cette présence dévoilait avec éclat une autre présence agissante, celle de l’unique source de la Révélation, la Parole de Dieu se livrant dans les paroles et les gestes de l’Église.

c Comprendre l’assistance de l’Esprit par l’inspiration

C’est précisément dans l’expérience de la transmission de l’Écriture sainte comme Parole de vie que l’Église atteste, par sa vie même, l’inspiration de l’Écriture. Dans le même mouvement, elle se trouve assurée d’agir sous l’assistance de l’Esprit. En attestant la vitalité de la Parole de Dieu, l’Église vérifie l’authenticité de l’assistance de l’Esprit dans cette œuvre de transmission qui est sa mission propre. Parce qu’elle vit de la vie de l’Écriture dans l’acte même de la transmettre, l’Église atteste la puissance de l’Esprit à l’œuvre dans la lettre et se trouve donc naturellement conduite à la foi en la présence de ce même Esprit dans l’acte rédactionnel par lequel elle-même veut communiquer le mystère du salut au monde.

Il est alors possible de comprendre l’assistance de l’Esprit comme son action dans l’acte ecclésial de lecture des Écritures. L’Église, auteur des Écritures, découvre la profondeur de l’action de l’Esprit dans l’acte de mise par écrit inspirée ; elle découvre le dépassement d’elle-même dans le fruit même de son œuvre d’écriture. Et la découverte de ce dépassement suppose l’assistance de Celui-là même qui s’est rendu présent au cœur de la lettre dessinée par l’Église.

On pourrait donc dire que l’assistance de l’Esprit dans l’acte de lecture ecclésiale – y compris dans l’acte particulier de lecture rédactionnelle qu’est l’écriture conciliaire de la Tradition – est en quelque sorte du même ordre que l’action de l’Esprit faisant reconnaître à l’Église la présence du Christ dans l’acte d’adoration eucharistique. De même que la réalité de la présence du Christ dans les espèces consacrées ne dispense pas de l’accompagnement de l’Esprit agissant dans le croyant pour l’y reconnaître, ainsi la livraison de la Parole de Dieu dans les lettres inspirées ne fait pas l’économie de l’assistance de l’Esprit pour l’y déchiffrer.

2 Le paradigme sacramentel

a Intégration de la contemporanéité vécue à l’éternité expérimentée

Cette distinction entre inspiration et assistance de l’Esprit peut nous permettre de mieux saisir ce qui est en jeu dans l’acte de lire un concile : lire un texte rédigé avec l’assistance de l’Esprit Saint dans le but de nous faire reconnaître la présence agissante de Dieu en sa Parole tout uniment révélatrice et salvifique. Il s’agit donc pour celui qui lit Vatican ii de se plonger dans l’acte liturgique de relecture ecclésiale de la Révélation. De même que le texte biblique n’est pas moins inspiré parce que l’on peut y déceler les influences diverses qui ont contribué à sa rédaction, de même, le texte conciliaire ne bénéficie pas moins de l’assistance de l’Esprit en raison des marques visibles des différents courants théologiques ayant pris part à son élaboration.

Bien au contraire, puisque le texte renvoie à un événement liturgique, puisque l’objet même de l’énonciation conciliaire de la foi est d’opérer une relecture de la Révélation en y intégrant l’actualité de l’histoire, le lecteur entrera d’autant plus profondément dans l’acte de Tradition qu’il se rendra attentif à la manière dont l’Église intègre les événements et les pensées de son temps à l’actualité toujours (re)vivifiante de la Parole de Dieu. Le paradigme sacramentel permet de ne pas limiter l’acte de Tradition à l’actualisation de la présentation du mystère de la foi (ce qui est aussi le cas), mais d’y déceler une véritable œuvre du munus sanctificandi par laquelle l’Église donne à la contemporanéité11 au milieu de laquelle elle évolue de passer par elle en Dieu. De la même manière que, par ses mains et ses lèvres, une parcelle de la création passe déjà en Dieu, et atteint ainsi ce à quoi l’ensemble de la Création est promis, ainsi l’Église donne-t-elle à l’histoire humaine d’entrer dans son expérience propre de la vie éternelle déjà livrée en elle.

b La permanence des accidents

L’affirmation de Jean xxiii, dans Gaudet Mater Ecclesia 17, selon laquelle

il suffit de jeter un coup d’œil sur l’histoire de l’Église pour voir tout de suite avec évidence que les Conciles œcuméniques eux-mêmes, dont les vicissitudes sont inscrites en lettres d’or dans les fastes de l’Église, ont souvent connu de graves difficultés et des motifs de tristesse à cause de l’intrusion du pouvoir civil

est particulièrement éclairante. En effet, elle met très bien en lumière non seulement la permanence de l’assistance de l’Esprit au cours de l’histoire, mais également l’intégration dans l’œuvre conciliaire des ingérences temporelles et des obstacles manifestes à la liberté de l’Église ; et ce, non pas comme des lacunes à surpasser, mais en lettres d’or, que l’on peut comprendre comme les lettres dans lesquelles se lit l’intégration, même conflictuelle, de l’histoire des hommes dans le dessein divin de Révélation salvifique.

Celui qui veut reconnaître son Seigneur dans le Saint Sacrement ne doit pas faire abstraction des accidents pour le voir, car il risquerait alors tout simplement de nier la présence même qu’il est en train de contempler. Mutatis mutandis, le lecteur du concile verra dans l’œuvre conciliaire la Vérité du salut s’unir à l’histoire des hommes. Il lira l’Église en train d’énoncer liturgiquement la vérité de l’Esprit à l’œuvre dans le temps de l’Église chargée de mener ce monde au Christ venu le sauver.

c La communion de foi

Dès lors, les accidents de l’histoire inscrits dans la Tradition ne grèvent pas cette dernière d’une inéluctable caducité. Bien au contraire, dans la confiance dans la communion de la foi, ils attestent de la fidélité de Dieu à se révéler, ainsi que de sa fidélité à porter les joies et les espoirs, les tristesses et les angoisses de l’humanité dans une histoire sainte. La lecture de la Tradition n’est pas une œuvre archéologique de visite d’une Église sans cesse en ruines. Elle est au contraire le déchiffrement de la profondeur des événements qui traversent l’Église et qui se trouvent livrés par la Tradition comme lieux de Révélation divine. C’est la vie de l’Église qui est l’herméneute autorisé de la Tradition au sens où c’est cette vie même qui manifeste la permanence de la vie livrée en elle. Les « vicissitudes des conciles » ne sont pas les zones d’ombre que le lecteur devrait contourner pour accéder à l’enseignement conciliaire ; elles sont véritablement « inscrites en lettres d’or » accroissant le trésor de la foi dont l’Église est gardienne. Par le don de la foi, la communion à l’événement conciliaire rend possible une lecture toujours renouvelée de l’ensemble de la Tradition. Ce renouvellement n’est pas une succession d’inconstances, mais véritablement fidélité à la foi reçue en l’unique événement du salut se déployant dans l’histoire.

3 L’Église, sujet de la Révélation

a L’Église actrice de l’histoire du salut

L’Église lectrice de son propre travail de Tradition se découvre, parfois avec surprise, véritable auteur d’un acte inscrit dans l’acte divin de Révélation. Elle saisit la portée de sa propre liberté, c’est-à-dire l’ampleur de son association à la médiation salvifique du Verbe fait chair. En contemplant l’œuvre de Révélation salvifique qui se livre dans l’élaboration lente et parfois pénible du texte conciliaire, l’Église se découvre partie prenante de cette œuvre. Nous pouvons à ce sujet relire quelques lignes de Pottmeyer particulièrement éclairantes :

L’auto-tradition de Jésus-Christ dans le Saint-Esprit ne se réalise pas d’une manière détachée de l’histoire, ou par des irruptions actualistes immédiates dans une histoire par ailleurs sans unité, mais par la médiation humaine, c’est-à-dire l’histoire de la compréhension croyante et de l’attestation de la communauté de foi. C’est pourquoi la tradition est en même temps l’œuvre de Jésus-Christ dans le Saint-Esprit et l’œuvre de la communauté sans l’action de laquelle (…) l’Esprit ne peut agir. La communauté croyante de l’Église est l’instrument vivant et personnel de l’auto-tradition de Jésus-Christ, instrument qui se laisse mettre au service d’une manière librement responsable et en se donnant librement12.

La tradition ecclésiale est toujours l’auto-tradition de Jésus lui-même qui se livre en son humanité. L’œuvre doctrinale de l’Église est donc attestation de la permanence de l’œuvre salvifique de l’Esprit du Christ au cœur de la chair de l’homme. Le peuple de Dieu lisant la tradition se comprend comme peuple élu pour être « l’instrument vivant et personnel » de la livraison toujours actuelle du Christ pour le salut du monde.

b L’Église, modèle d’une volonté livrée

L’instrument qu’est l’Église, peuple de Dieu, est fondamentalement informé par celui qui en est la tête : la chair du Christ n’est pas un instrument inerte, mais le lieu du salut de la liberté qui est « en l’homme un signe privilégié de l’image divine » (GS 17). À l’image du Christ, unique Médiateur, la liberté de l’Église est une liberté tout entière servante de l’œuvre de Révélation salvifique. Ce service n’est pas le service d’un esclave mais bien celui d’une humanité libérée. Dès lors, peut se concevoir la possibilité même d’innovation dans le service. En tant qu’acte liturgique d’enseignement, l’élaboration du corpus conciliaire peut trouver son propre cadre dans les règles régissant la liturgie. Sommet de la participation de l’homme à l’acte salvifique de Dieu, la liturgie constitue comme l’acte humain par excellence. Il est donc particulièrement significatif que ce soit dans la constitution sur la liturgie que les règles d’innovation aient trouvé place13.

Le commentaire de Pottmeyer permet de comprendre l’innovation comme l’exercice par l’Église de sa liberté offerte à la transmission de l’immuable identité du Christ sauveur. Précisément, l’innovation, en tant que perpétuel renouvellement, atteste la permanence de la fidélité de Dieu à son Alliance : « l’identité de la tradition et de l’Église ne dépend pas de l’invariabilité de ses formes concrètes particulières, mais de la constance de l’auto-tradition de Jésus-Christ dans l’Esprit, qui devient vivante dans les nouvelles formes concrètes14 ». La fidélité de Dieu à son œuvre de salut ne saurait s’attester dans la permanence de formes ou de formules. Si tel était le cas, la fixité des formules n’attesterait en rien la constance de la vérité livrée comme source vivifiante de renouvellement et de régénération de l’histoire humaine dans la vie du Christ. La preuve de la fidélité de la tradition de l’Église se trouve dans la conversion permanente du monde qui s’opère dans le Corps du Christ, peuple de Dieu en marche dans l’histoire.

L’écriture de la Tradition se comprend alors comme lecture de l’histoire du salut sans cesse en train de s’écrire de la main même de l’Esprit Saint. Dans cette perspective, il est possible de voir l’écriture conciliaire comme modèle même de l’acte du théologien.

III L’enseignement du concile : faire de la théologie ?

1 De quoi le langage théologique est-il porteur ?

a Reconfiguration ecclésiale de la pensée théologique

La parole conciliaire donne au théologien de reconsidérer son propre acte théologique. En effet, cette parole, en tant que parole ecclésiale liturgiquement livrée au monde, constitue le paradigme du travail théologique chrétien. De ce point de vue, l’abondance de connaissances sur les influences théologiques, les acteurs du concile et les rapports de force se révèle particulièrement intéressante. L’élaboration lente de la formulation, la volonté de prendre en considération les diverses opinions, la recherche de l’adhésion la plus unanime ne reflètent pas d’abord la recherche d’un compromis aussi apaisant que la tiédeur d’une compromission muette, mais bien la capacité de l’Église à mobiliser ses forces pour entrer dans la contemplation toujours offerte et sans cesse approfondie de son Seigneur.

Il s’opère là un dévoilement de l’Église comme lieu privilégié de reconfiguration de la pensée théologique. Philips a bien montré en quoi les affrontements conciliaires n’ont pas opposé des écoles de théologie, mais des manières de concevoir le travail de théologien15. Le concile peut alors se lire comme une véritable œuvre de réconciliation. Entrant dans l’arène conciliaire, chacun, de manière plus ou moins consciente, se mobilise au service du Christ et de l’Église ; chacun accepte que sa parole rencontre une autre parole qui lui permette de devenir parole véritablement ecclésiale. L’unanimité visée, et presque atteinte, n’est pas la quête du plus petit dénominateur commun, mais la volonté de donner à l’Église une parole fidèle à l’Évangile, et donc apte à renouveler de l’intérieur les différentes tendances théologiques qui coexistent dans l’Église catholique.

b La nécessaire hospitalité du langage théologique

Le texte conciliaire donne le modèle d’un langage théologique qui, pour être authentiquement ecclésial, se doit d’être hospitalier. Là se jouent à la fois l’unité et la catholicité de l’Église16. En effet, si l’on en croit A. Chapelle, l’unité de l’Église est « complexe » : « elle est unité d’unités, une communion de communions. Car une liberté singulière et individuelle, celle du Christ, intègre à son unicité toutes les libertés singulières des hommes17 ». Le référent ultime de toute parole théologique, tant en ce qui concerne l’énoncé que l’énonciation, est toujours le Christ. Le langage théologique s’inscrit alors dans la voie étroite de la désignation déterminée d’une réalité elle-même déterminée mais également déterminante de toute réalité et de toute liberté. Dès lors, la catholicité de l’Église, et par conséquent de son langage, se comprendra non pas comme « une universalité abstraite, indifférenciée, mais déterminée. Car non seulement elle [l’Église] est hospitalière, ouverte à toutes les Nations, mais cette ouverture est d’abord ouverture précise à son Seigneur18 ». Si le langage veut être véritablement théologique, il devra être porteur de ces caractéristiques de l’Église qui les reçoit du Christ.

c Un langage qui donne de parler

À l’image de la Parole de Dieu, et servant cette Parole, le langage théologique est un langage qui donne de parler. Il se livre à ses lecteurs comme invitation à entrer dans la Parole de Dieu. Le théologien, auteur d’un texte, à l’image des participants à la rédaction conciliaire, n’est pas celui qui est désigné par le texte. Le langage théologique n’est pas transparent à celui qui le pose mais réfère à Celui qui donne vie à l’auteur en l’intégrant à la vie divine. La subjectivité théologique désigne hors d’elle-même la source de ce qu’elle est et de ce qu’elle dit ; c’est ainsi qu’elle ne se présente pas comme parole définitive mais comme instrument de la dispensation du Salut offert par le Verbe fait chair.

La parole conciliaire n’effectue pas un arbitrage entre les différentes thèses en présence mais donne les mots à chacune pour trouver sa propre catholicité dans l’unité de l’Église. Le lecteur de cette parole, invité alors à parler, se découvre contraint à une précision qui n’est pas celle du tracé minutieux d’une ligne de démarcation, mais celle, bien plus hésitante et non moins exigeante, de l’intégration de cette parole à l’unique mystère de Dieu qui lui donne d’entrer en communion avec une autre expérience du Dieu un et trine. Son expression se livre alors ouverte à la contradiction de celui qui communie pourtant au même mystère.

Si l’on en croit le discours d’ouverture de Jean xxiii, l’Église réunie en concile se veut véritablement un modèle en matière d’énonciation théologique. En effet, après avoir rappelé que l’Église n’a pas hésité dans le passé à user de l’arme de la condamnation pour lutter contre les erreurs du monde, le saint pape déclare qu’aujourd’hui, l’Église « estime que, plutôt que de condamner, elle répond mieux aux besoins de notre époque en mettant davantage en valeur les richesses de sa doctrine19 ». L’acte théologique proposé n’est pas une négation des errements du monde, mais la mise en valeur, par l’ouverture du trésor de la doctrine, des richesses présentes hors de ce trésor. La parole théologique peut alors se concevoir comme l’énonciation oblative de l’expérience du salut en vue de l’illumination de toute parcelle de vérité annonçant la présence prévenante du Sauveur. C’est pourquoi, nous dit toujours Jean xxiii, l’Église « ouvre les sources de sa doctrine si riche, grâce à laquelle les hommes, éclairés de la lumière du Christ, peuvent prendre pleinement conscience de ce qu’ils sont vraiment, de leur dignité et de la fin qu’ils doivent poursuivre20 ».

2 Les « signes des temps », illustration d’un sacrifice

a Désappropriation ecclésiale

L’expression théologique, pour être ecclésiale et remplir sa mission salvifique, est donc œuvre de désappropriation : désappropriation de sa parole propre offerte pour la communion et la réconciliation avec et dans l’Église. L’emploi par le concile de l’expression « signes des temps » fournit une bonne illustration de la dimension sacrificielle de l’énonciation théologique. En effet, l’instigateur de l’emploi de cette expression est connu, il s’agit du père Marie-Dominique Chenu ; il se trouve pourtant véritablement désapproprié de sa propre élaboration théologique. Bien entendu, il peut être utile d’aller lire le p. Chenu pour comprendre ce qu’il entendait par là, mais l’expression est devenue bien commun d’une théologie véritablement ecclésiale, et en cela, non bornée par la pensée de son auteur.

b Rupture de l’événement conciliaire

La dimension liturgique du concile permet de comprendre la différence radicale qui sépare l’avant de l’après concile. Avant le concile existent des systèmes théologiques, des expressions de la foi propres à certains auteurs. Pendant le concile, ces travaux ont été présentés, expliqués, discutés, puis des textes ont été votés dans lesquels on peut reconnaître la marque de tel ou tel théologien. Après le concile, le langage conciliaire est devenu langage de toute l’Église, lieu de réconciliation et d’unité catholique de sorte que l’appropriation par tel ou tel auteur de ses propres expressions pour en déterminer le sens ou la portée est irrecevable. Si l’on poursuit l’exemple des « signes des temps », sa compréhension va exiger une confrontation avec tout le trésor de l’Église, à commencer par l’Écriture sainte, ainsi que toute la Tradition relue à partir du concile. Le sens s’en trouve renouvelé en profondeur dans la mesure où il est donné à l’appropriation de chacun comme symbole de sa communion au mystère du Christ présent dans le monde en son Église.

c L’Eucharistie, modèle de l’ecclésialité de la pensée théologique

Toute proportion gardée, on peut considérer que le p. Chenu a apporté les espèces, mais s’en tenir à la description de ces espèces comme si elles n’avaient pas fait l’objet d’une modification substantielle du fait de leur service liturgique, ce serait passer à côté de leur sens véritable : ce serait comme vouloir dire ce qu’est le Pain consacré en procédant à son analyse moléculaire, on ne dirait absolument rien de faux, mais on oublierait l’essentiel. Il en va de même de la compréhension de toutes les oppositions ecclésiales. Lire le texte conciliaire en cherchant à y retrouver les divergences, les oppositions, voire les contradictions, c’est faire fi de l’événement liturgique. Il n’est pas possible, dans l’herméneutique conciliaire, de jouer l’événement contre le texte, précisément parce que l’œuvre de rédaction est une œuvre liturgique, donc un passage par le mystère pascal. L’écriture de la Tradition replonge celle-ci, et avec elle toute la pensée théologique, dans le mystère de la mort et de la Résurrection du Christ. De même qu’on ne lit pas pleinement un évangile sans la foi en la Résurrection, on ne lit pas adéquatement un concile si l’on omet la nouveauté radicale qu’apporte à la théologie le passage par la liturgie rédactionnelle conciliaire.

3 Le monde d’aujourd’hui, temps et lieu nécessaire de toute théologie

Comme l’Eucharistie est le sommet paradigmatique de la vie liturgique21, l’énonciation conciliaire peut être reçue comme paradigmatique de l’acte théologique. Ce dernier découvre alors l’authenticité de sa catholicité dans sa conformité à l’offrande eucharistique. La forme du langage théologique est celle d’une réconciliation eucharistique ; il est le langage offert au service de la vérité de celui-là même qui le conteste. Sa vocation est de prendre place dans la Tradition de l’Église, c’est-à-dire de servir la dispensation du mystère du Christ par l’Église, ce qui ne saurait se faire que de manière eucharistique.

a Intégration des mots des hommes au Verbe de Dieu

Dès lors, la lecture des « signes des temps », l’accueil des progrès ou mutations de la pensée ou des modes de vie des hommes, n’est pas une bénédiction aveugle, acquiescement béat devant le fait accompli. L’acte théologique, comme acte structurellement eucharistique, opère une véritable conversion, à la fois de celui qui célèbre et des espèces mêmes qui font la matière du sacrement. L’eucharistie, comme acte d’amour du Fils et du Père dans l’Esprit, passe, dans notre monde marqué par le péché, par la mort pour la Résurrection. Le théologien, comme membre de l’Église pérégrinante, s’adresse toujours, d’une manière ou d’une autre, à la fois aux membres de l’Église et au monde dans lequel vivent ces membres. Ils sont dans le monde sans être pour autant du monde, et doivent l’être de moins en moins à mesure qu’ils l’aiment davantage. Une constitution pastorale pour clore le concile est donc particulièrement bienvenue, puisqu’elle rappelle le caractère incontournable de la mission de l’Église à aller chercher la brebis perdue – encore faut-il percevoir qu’elle est perdue ! Le langage théologique requiert ainsi non seulement d’énoncer qui est le vrai Pasteur, de le manifester livrant sa vie pour ses brebis, mais encore de le faire dans la forme eucharistique que ce Pasteur a vécue et laissée à son Église pour dispenser la Bonne Nouvelle du salut au long de l’histoire.

b Une Église penchée vers l’homme, le regard fixé sur le Royaume

Dès lors, on peut véritablement affirmer avec Paul vi que « l’Église n’a pas dévié » lorsqu’elle « s’est tournée vers l’homme ». En effet, « elle s’est tournée vers l’homme et vers la terre, mais c’est vers le Royaume de Dieu que son élan la porte22 ». Intégrer les mots des hommes à la Tradition du Christ, scruter les signes des temps, prendre en compte les situations toujours nouvelles ne détournent jamais l’Église de sa mission. Elle exerce ainsi en vérité l’œuvre de la rédemption confiée par le Christ, et elle entre, en y faisant entrer avec elles ses contemporains, dans le mouvement de Révélation salvifique par lequel le Sauveur communique la vie divine et dévoile à l’homme les blessures qu’il vient soigner pour le conduire à sa fin. Dans cette mission de salut et de révélation s’inscrit le théologien, avec tout le peuple de Dieu.

Conclusion. Un concile fondamentalement ecclésiologique

L’option pour la prise en considération du concile comme événement liturgique ne fait qu’amplifier la perception du dernier concile œcuménique comme essentiellement ecclésiologique, alors que l’on a parfois voulu souligner davantage la volonté de certains pères et théologiens de l’écrire ou de le lire comme essentiellement théologique.

La lecture liturgique redouble la position de l’Église comme sujet du concile : non seulement sujet traité par les textes, mais également sujet élaborant ces mêmes textes. Il est pourtant impossible de déduire de cela l’idée d’un concile au cours duquel l’Église se serait recentrée sur elle-même pour parler d’elle. Là certainement se loge le paradoxe d’une Église qui ne se découvre authentiquement sujet de Révélation qu’en annonçant sans cesse Celui dont elle n’est que l’humble servante, le Roi dont elle est le libre sujet. Pour être fidèle au Dieu un et trine pleinement révélé dans l’histoire par le Verbe fait chair, l’Église ne peut que se livrer elle-même comme attestation vivante de l’œuvre salvifique de révélation toujours en train de s’accomplir dans l’histoire des hommes. Alors, en vérité, elle est Corps du Christ tournant son regard vers les hommes afin de désigner à leur regard la présence agissante de la grâce en leurs existences.

Sacrement du salut offert en Jésus-Christ, elle est signe et instrument de l’efficacité du dessein salvifique d’un Dieu qui ne fait jamais l’économie de la chair pour donner le salut au monde. Elle témoigne ainsi d’une liberté humaine libérée dans la liberté divine, d’une liberté humaine convoquée à œuvrer librement à son propre salut. Elle manifeste à l’homme qu’il est l’image de Celui qui le dépasse et le fonde en appelant chacun de ses gestes, chacune de ses paroles à entrer dans l’alliance. Le Temple de l’Esprit est Corps du Verbe fait chair tourné dans l’action de grâce vers le Père. C’est parce qu’il a voulu être plus théologique que le concile a dû se faire plus ecclésiologique : plus Dieu est révélé, plus l’homme se découvre partie prenante de l’œuvre divine de Révélation.

Notes de bas de page

  • 1 C. Theobald, La réception du concile Vatican ii, t. 1. Accéder à la source, Paris, Cerf, 2009, p. 21.

  • 2 En rigueur de termes, Jean xxiii emploie deux fois le substantif « célébration » du concile, et une fois le verbe « célébrer » le concile.

  • 3 Que l’on songe à la procession de l’évangile et à la présence de ce dernier lors des débats, ou encore à la célébration régulière de la messe en divers rites.

  • 4 L’article de G. Routhier, « L’herméneutique de Vatican ii : de l’histoire de la rédaction des textes conciliaires à la structure d’un corpus », dans Vatican ii, herméneutique et réception, Montréal, Fides, 2006, p. 361-400, montre très bien l’évolution des lectures du concile du constat premier du caractère composite du corpus à l’effort d’une interprétation volontairement unifiante.

  • 5 L. Bouyer, Le rite et l’homme, coll. Lex orandi, Paris, Cerf, 1962.

  • 6 Ibid., p. 15.

  • 7 Ibid.

  • 8 Ibid., p. 17-18.

  • 9 La distinction entre actualisation de la Parole et manifestation de son actualité est due au p. Jean-Baptiste Arnaud dans son cours d’homilétique, donné à la faculté Notre-Dame en 2016.

  • 10 J. Ratzinger, Jésus de Nazareth, t. 1. Du baptême dans le Jourdain à la Transfiguration, Paris, Flammarion, 2007, p. 15.

  • 11 L’emploi que nous faisons ici de ce terme est quelque peu impropre, nous voulons exprimer que c’est l’ensemble de ce qui est vécu par le monde dans le temps même qui est celui de l’Église, qui se trouve saisi par celle-ci, dans son action en général, et plus précisément ici dans son enseignement.

  • 12 H. Pottmeyer, « Continuité et innovation dans l’ecclésiologie de Vatican ii », dans G. Alberigo (dir.), Les Églises après Vatican ii, coll. Théol. historique 61, Paris, Beauchesne, 1981, p. 99. De façon générale, toute la section 3 (« L’Église, sujet de la Révélation »), s’appuie sur et s’inspire de cet article de Pottmeyer.

  • 13 SC 23 : « on ne fera des innovations que si l’utilité de l’Église les exige vraiment et certainement, et après s’être bien assuré que les formes nouvelles sortent des formes déjà existantes par un développement en quelque sorte organique ».

  • 14 H. Pottmeyer, « Continuité et innovation dans l’ecclésiologie de Vatican ii » (cité n. 12), p. 105.

  • 15 Cf. G. Philips, « Deux tendances dans la théologie contemporaine », NRT 85 (1963), p. 225-238. L’article commence ainsi : « La présence de deux tendances dans la vie doctrinale de l’Église, l’une plus soucieuse de fidélité à l’énoncé traditionnel, l’autre plus préoccupée de la diffusion du message auprès de l’homme contemporain, est un phénomène permanent et normal ».

  • 16 Et certainement aussi une part de sa sainteté…

  • 17 Cf. A. Chapelle, Herméneutique, Bruxelles, Lessius, 2010, p. 161.

  • 18 Ibid., p. 162.

  • 19 Jean xxiii, Gaudet Mater Ecclesia.

  • 20 Ibid.

  • 21 On se souvient que pour dire les différents modes de présence du Christ à l’ensemble des actions liturgiques, le concile part de sa présence éminente dans le sacrifice de la messe (cf. SC 7).

  • 22 Paul vi, discours de clôture du concile (7 déc. 1965), cité par N. Hausman, séminaire I.E.T. Vatican ii, s. 20 (14 déc. 2017), GS-NH/1, p. 1.

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