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Un islam alla moda? Mistica, politica, estetica

Alberto Fabio Ambrosio o.p.

La riflessione europea sull'islam corre il rischio di allontanarsi dal campo religioso stesso, per farne un oggetto di studi a partire dalle strutture di pensiero occidentale. Ne viene fuori un «islam alla moda»: mistico, capace di sviluppare una saggezza comunitaria,  senza che il rischio della violenza ne sia pertanto espunto.

La scène se passe il y a une bonne dizaine d’années, à Istanbul. Un dimanche après-midi, j’étais dans une voiture de Medjit, un jeune Chaldéen de ma paroisse, sur l’une des artères principales de la ville, qui contourne les antiques remparts de l’ancienne Constantinople, autrefois capitale de la chrétienté. Je profite d’un de ces bouchons dont la mégalopole turque n’est pas la seule à être frappée pour capter un instant unique. Une femme musulmane, habillée d’une robe entièrement noire, de la tête aux pieds, marche calmement vers les remparts, à côté d’une voiture. Le cadre est un peu surréaliste : une voiture stationnant sur le pré qui longe la face externe des remparts. On dirait presque une situation suspendue dans le temps. Et puis, il y a cette femme, voilée, qui marche vers le mur, comme vers une impasse, et qu’on voit de dos. Un arbre borde cette allée verte où la musulmane – serait-ce la représentation de l’islam ? – chemine vers un mur montrant les traces d’une vieille porte. Cette image m’a offert l’occasion d’immortaliser une représentation de l’islam, dans son impasse réelle ou prétendue, face à la modernité, cette héritière des Lumières et donc l’ennemie déclarée d’un Moyen Âge réputé obscur, mais qui doit peut-être beaucoup à sa filiation judéo-chrétienne. Car cette modernité a beau s’opposer à une certaine idée du christianisme, elle est bien, peu ou prou, l’enfant du judéo-christianisme. Modernité, le mot fait clairement référence à la célèbre formule kantienne :

Les Lumières se définissent comme la sortie de l’homme hors de l’état de minorité, où il se maintient par sa propre faute. La minorité est l’incapacité de se servir de son entendement sans être dirigé par un autre2.

Cédant à la tentation de faire un peu d’ego-histoire3, comme le jargon français des historiens dénomme l’histoire de son propre parcours intellectuel afin d’en dégager les lignes fondamentales, je livre ici la synthèse d’années de réflexions, en même temps que j’ouvre une perspective sur une analyse qui n’est encore qu’au stade programmatique. D’un côté, il y a donc l’islam, sa connaissance – celle que j’en ai acquise – et de l’autre, un nouveau champ de recherche, celui de la mode et son interaction avec les religions ou la religion. Or celui-ci, qui pouvait passer pour latéral ou anecdotique, a fini par jeter sur l’islam même, le corps de mon sujet, en deux ans environ, une lumière renouvelée en fournissant une catégorie originale pour le penser au sein de l’espace culturel qu’est l’Europe. Il se peut que ces réflexions, plus que d’apporter des réponses claires et nettes, ne fassent que susciter d’autres questions : ce sera une confirmation que la catégorie « mode » a sa pertinence, ici aussi.

Pour ce qui est de l’islam, l’analyse ne peut que refléter un certain état de connaissance, certes fondé sur la recherche, mais assumant aussi scientifiquement que faire se peut le fait d’un déplacement culturel. Mes vingt années, désormais, de travail intellectuel, avec l’islam pour point de départ et champ d’étude, spécialement l’islam ottoman et turc – espace que j’ai également habité physiquement pendant plus de dix ans –, m’autorisent à dresser un bilan de mes avancées en ce domaine et à m’ouvrir à une lecture remaniée par des catégories et un système, appelés à devenir ma future spécialité, la mode vestimentaire en rapport avec les spiritualités. Différents niveaux interfèrent dans cette recherche : le plan personnel, le plan intellectuel, le plan social et enfin, pourquoi pas, le plan politique, où se fait de plus en plus jour l’idée que la réflexion autour de ces questions n’a, hélas, jamais atteint à ce qu’on appelle la neutralité scientifique.

« D’un islam à la mode. Mystique, politique, esthétique » est un parcours qui se fixe trois étapes et roule sur deux sens principaux. D’un islam à la mode signifie d’abord qu’il y a une mode de l’islam, ou, précisons tout de suite, une connaissance soumise aux lois de la mode, et ceci pour plusieurs raisons : politiques d’abord, mystiques dans une moindre mesure et enfin esthétiques. Cependant, dire mode – et je pense surtout à la mode vestimentaire –, c’est se référer au cycle de production de certains vêtements reconnus ici ou là, par tel ou tel groupe social, sens qui finit par l’emporter sur le sens ordinaire d’« engouement », et en faire un concept de la modernité, particulièrement de la modernité capitaliste et libérale4. On prendra donc ici le terme de mode tout court dans le sens de « mode vestimentaire » en le calquant sur l’emploi général qu’on trouve dans « suivre la mode, être au goût du jour ». Nous pouvons appliquer, c’est la première articulation, l’idée de « mode » à l’islam, car cette religion ou ce que cette civilisation a produit en Occident, aujourd’hui, est devenu à la mode.

Après ces préalables méthodologiques et étymologiques, qu’on m’en autorise un autre, d’ordre moral. Tout ce que je dirai pourra certes être lu de différentes manières, mais je m’empresse de dire que mon propos ne sera jamais délibérément irrespectueux vis-à-vis de la religion du Prophète de l’islam, Muhammad. Il n’est pas nécessaire de mobiliser le politically correct, il suffit seulement de suivre le fil du raisonnement pour se rendre compte qu’au fur et à mesure de l’agencement des pensées on s’éloignera de l’idée même de la religion de l’islam. C’est là tout le paradoxe auquel contribuent l’Europe et de manière plus globale l’Occident – et pour la déconstruction de l’idée d’Occident je ne peux que renvoyer à Jean-Luc Nancy et à son discours de 2001 sur la mise en perspective critique des monothéismes5 – dans ce que tous deux sont en train de produire face à l’islam.

Le point de départ est représenté par l’idée que la connaissance de l’islam « à la mode » l’est à la fois sous l’angle politique, sous l’angle mystique et enfin sous l’angle esthétique. Choisir un ordre est loin d’être anodin : si je laissais faire mon ego-histoire, on partirait de l’islam mystique, sur lequel je me suis longuement penché et qui demeure l’une des approches les plus en vogue de l’Occident, encore qu’elle se soit effacée, par la force des choses et depuis plusieurs années, devant la portée politique de ce même islam. Remarquons pour finir que les niveaux ne s’engendrent pas l’un l’autre, car l’esthétique est présente dès le début et persiste jusqu’à la fin dans cette représentation de l’islam qui est elle-même, malgré les apparences, très en vogue en Occident.

I Du politique à l’esthétique en passant par la mystique du politique

Au point de vue politique, l’islam, surtout sous l’angle de sa théologie, est depuis le 11 septembre 2001 à la mode, car il est devenu le sujet fondamental de la réflexion dans nos sociétés européennes et occidentales. Que l’islam, pour de bon ou prétendument, ait pris le devant de la scène dans notre vie publique est loin d’avoir laissé les choses en l’état, surtout au point de vue de la réflexion, de la philosophie européenne et occidentale, et même plus européenne qu’occidentale. Si l’action politique était au rendez-vous au soir du 11 septembre, si la présence des médias était assurée avec leur inévitable cortège d’analystes en tout genre, l’événement lui-même joua le rôle de déclencheur pour la philosophie européenne.

Au lendemain du 11 septembre, les philosophes sont en première ligne pour essayer de comprendre ce qui se passe. L’islam n’est l’apanage ni des journalistes ni des analystes en géopolitique, au besoin islamologues, c’est-à-dire spécialistes non musulmans de l’islam et axés sur les questions de politique interne propres aux différents États arabes, du Maghreb à l’Afghanistan. Non, c’est aux philosophes aussi qu’il revient de se colleter avec la question des rapports entre religion et violence et, pour user de termes plus précis, entre terrorisme et modernité. Le fait mérite d’être souligné, car il entérine un parcours aussi nouveau que décisif pour approcher la crise que traversent actuellement les sociétés modernes, spécialement en Europe.

Si en plein Moyen Âge, au xiiie siècle, Paris et son université, la Sorbonne, étaient le théâtre d’un débat philosophique acharné sur la nature individuelle ou transindividuelle de l’intellect – comme on disait dans le jargon scolastique –, il fallait en chercher l’origine chez des maîtres arabes, Avicenne en particulier, musulman de Perse d’expression arabe. Sept siècles plus tard, c’est de nouveau l’islam qui anime ou ranime le débat philosophique, en mettant une fois de plus l’islam à la mode. Et, encore, Paris se trouve au centre.

Le premier indice, le plus fondamental peut-être, de la mode de l’islam est fourni par l’intérêt qu’ont pris les philosophes à creuser la question des rapports entre terrorisme et religion et, plus encore, à l’élargir à ceux qu’entretiennent terrorisme et modernité. Répétons ce qui a été posé comme prémisse : il est vrai que les philosophes s’emparent de la question « islamique », encore qu’ils s’expriment davantage sur le terrorisme de matrice islamique, mais, pour peu qu’ils soient de bonne foi, au lieu de se livrer à un jugement sur la religion, ils saisissent l’occasion que fournit le terrorisme islamique pour disserter sur la modernité et le terrorisme ou, mieux encore, sur le terrorisme pris globalement, comme symbole et effet du paradoxe de la modernité.

Comme le fait Donatella di Cesare, dans un essai publié en 2017, elle revisite ce débat, dont l’origine remonte à n’en pas douter à la prise de parole de Jürgen Habermas, vite relayé par Jacques Derrida et ses dialogues à New York avec Giovanna Borradori, réunis dans un volume qui a pour titre emblématique Philosophy in a Time of Terror, traduit en français par Le Concept du 11 septembre. Nous sommes loin de stigmatiser l’islam, qui reste en retrait en tant que religion, mais sur le devant de la scène c’est l’idée du terrorisme qui se fraie une route dans la carte mentale de la modernité. Il s’agit de deux Européens et non pas d’Américains, un Allemand, Habermas et un Français, Derrida, de tradition juive. La philosophe italienne résume l’échange ainsi qu’il suit :

Si Habermas soutient une conception néo-illuministe, et regarde donc la globalisation d’un œil critique, mais avec une confiance intacte, qui assume parfois des tons normatifs, Derrida suspecte la rationalité moderne de contenir en soi le virus de la terreur. La perspective est renversée : ce n’est pas la modernité qui peut soigner la pathologie de la terreur, mais au contraire c’est la terreur qui est le symptôme de la pathologie moderne6.

Ce n’est pas le lieu de brosser un tableau exhaustif des débats auxquels ont donné lieu le 11 septembre et le terrorisme – de surcroît de matrice islamiste –, il suffit de signaler que l’islam est devenu l’occasion récurrente – chez les penseurs européens – d’aborder un sujet de réflexion mis à la mode. Peut-être que l’occasion se laisse moins, par définition, enfermer dans une mode, mais c’est un fait, l’occasion qu’ont représentée les attentats terroristes relayés en Europe par ceux qui ont frappé la France au début de 2015, ont fait du « thème » islam un sujet de plus en plus à la mode, et donc d’actualité brûlante.

L’islam à la mode, ou la connaissance de l’islam à la mode, est celui de la représentation qui fait de lui la source en dernière analyse de toute terreur que connaît l’Occident depuis 2001. S’il est vrai que les textes fondateurs pourraient dans certains cas justifier une interprétation religieuse qui fait de cette religion la source ultime de la vague de violence, en favorisant la mode qui consiste à imputer à l’islam un caractère foncièrement terroriste, les philosophes, eux, ont davantage stigmatisé dans le terrorisme, y compris peut-être celui qui est issu de l’islam, l’ultime produit d’une modernité dénuée de tout sens.

Jean Baudrillard poursuit l’analyse en faisant de cet acte qu’est le 11 septembre un cas unique dans son genre, ce qui lui permet de mettre en place les linéaments d’une philosophie de la terreur, dont les grands traits ne sont pas sans rejoindre la pensée de Derrida. Or, si ce n’est pas le lieu, répétons-le, de convoquer tous les philosophes ayant pris part au débat, comment ne pas citer un Peter Sloterdijk7 ou un Michel Onfray8, pour signifier que chacun à sa manière se doit d’intervenir ? Pour conclure sur ce point, disons que l’islam a suscité l’occasion, en Europe et en Occident, de reprendre la réflexion sur l’évolution de la modernité. Si l’on adosse l’islam à l’anti-modernité par excellence, ce qu’il justifie dans la mesure où le terrorisme d’inspiration islamique semble justifier cette étiquette, force est de remarquer que le choix qu’a opéré l’islam de la voie terroriste fait de lui la réponse la plus moderne qui soit à la globalisation.

Le terrorisme s’alimente à la source que constituent pour lui les médias, auxquels il fait allégeance. Le terrorisme qu’engendre l’islamisme n’a fait qu’utiliser toute la palette des outils de la modernité ou que la modernité a conçus pour subsister : le terrorisme se nourrit du spectacle qu’il veut mettre en scène et ne peut le faire qu’à la condition de profiter de la puissance médiatique. La seule réaction médiatique proportionnée serait un silence sépulcral, comme le propose la philosophe italienne, à moins que l’on suive Philippe-Joseph Salazar, un rhétoricien et philosophe français, dans ses préconisations : il suffirait de s’emparer de nouveau de la langue, française en l’occurrence, afin de chasser du champ de la communication le terrorisme islamique qui l’envahit. Voici ce que notre auteur affirme dans un livre fort bien accueilli, Paroles armées. Comprendre et combattre la propagande terroriste :

Il suffit de comparer le français fleuri et de bon aloi, parfaitement compréhensible (pas un seul Allah), du Recueil d’avis juridiques du Conseil européen des fatwas (2002) composé par les Frères musulmans, au langage de plus en plus incompréhensible utilisé par nous-mêmes pour parler du terrorisme califal, pour nous rendre compte que les codes rhétoriques sont maîtrisés par l’adversaire qui nous impose, avec notre complicité, une langue parasitaire qui occupe graduellement le terrain rhétorique et politique : une langue subversive que commencent à parler les francophones et français qui ont rejoint le Califat, sur toute la gamme d’expression nouvelles – il suffit de lire le périodique français du Califat, Dâr al-Islâm9.

L’islam à la mode qu’est la représentation du terrorisme de matrice islamique est extrêmement moderne, car il utilise la communication pour se répandre aussi bien qu’une certaine mystique et surtout une esthétique de la terreur10. Nous avons tous sûrement à l’esprit telle ou telle image de multiples attentats, ne serait-ce que ceux de New York le 11 septembre. Eh bien, le terrorisme fait allégeance à la société du spectacle – si bien décrite par Guy Debord11 – à tel point que le champ de bataille est désormais l’information. Info-terrorisme, tel est le nouveau nom de la guerre dans un monde, pardon d’être redondant, mondialisé, ou mieux globalisé. La globalisation est le client premier du terrorisme, lequel se répand grâce à ce système. Le spectacle du corps dominé, torturé, autre champ de recherches, signalons-le en passant, d’une philosophie bâtie en Europe, montre une esthétisation de la guerre12. D’ailleurs, comme l’affirme Laurent de Sutter, professeur de droit à Bruxelles :

Le kamikaze est un être esthétique : il appartient au régime des apparences, dont il sature pour un moment l’écologie entière, rendant invisible tout ce qui n’est pas le flash de l’explosion supposée l’emporter dans une apothéose de lumière13.

Aborder la connaissance de cette religion par le biais du terrorisme islamique ne fait que se caler sur la modernité occidentale, que l’on porte à ses conséquences extrêmes : spectacularisation de l’acte terroriste individuel comme appel au sacrifice dans une société qui ne demande plus aucun sacrifice, du moins apparemment ; sacrifice devenant le moment suprême de gloire individuelle, toute nihiliste qu’elle est, attachée au suicide terroriste ; sacrifice qui est une ultime façon de se rendre moderne dans une société individualiste en recherche de célébrité et en même temps le dernier cri d’une société qui n’est plus capable de former aux vrais sacrifices, comme l’a bien montré le philosophe Jakob Rogozinski14. Il serait utile d’aller voir ce qui se passe ailleurs pour prendre du champ avec l’idée que l’enjeu primordial est purement l’islam, qu’on vise la civilisation dans son ensemble ou la seule religion du Prophète. Certes, les textes peuvent s’y prêter, mais ce qui est en train de se mettre en place, c’est une relecture de la modernité par la riposte que lui adresse l’islam.

La représentation du terrorisme islamique, tout en étant très moderne, constitue donc une riposte à la modernité :

  1. par sa capacité d’utiliser l’individualité et l’identité profonde – la radicalisation est un phénomène de recherche d’identité et de reconnaissance sociologique – en mettant en évidence la célébrité personnelle15 ;

  2. par l’exaltation des revendications de toutes les minorités souffrantes – Michel Onfray l’a bien analysé dans son pamphlet « Penser l’islam » où il a décrit que certaines politiques d’il y a quelques décennies en appuyant la cause palestinienne ont fini par ne plus regarder la formation sur le territoire européen de cellules de plus en plus vivantes d’un terrorisme formé ailleurs ;

  3. par sa capacité à devenir un phénomène avant tout médiatique dans la société du spectacle ;

  4. par sa capacité à transformer un acte terroriste en une esthétisation du mal et du corps torturé à donner en pâture à la société de la consommation médiatique.

Nous sommes loin d’une analyse purement islamologique, autrement dit de théologie musulmane, fondée sur les textes : le Coran, la tradition du Prophète et les grands textes de la tradition des docteurs de la loi. C’est ce qui était annoncé plus haut : plus on avance dans la réflexion sur l’islam, aujourd’hui, en Europe, plus on s’éloigne du champ de réflexion typiquement religieux en lui-même, pour en faire un objet d’études, le plus souvent avec des catégories, des articulations uniquement conçues à partir de structures occidentales. L’islam, et sa connaissance surtout, est à la mode, car il donne l’occasion de repenser les catégories du politique et du théologico-politique en Europe16.

II De la mystique du politique à l’esthétique de la mystique

Le deuxième trait de l’islam à la mode réside incontestablement dans la dimension mystique. Si définir la modernité, comme on l’a fait en mentionnant Kant, débouche sur une problématique d’envergure, définir la mystique soulève peut-être encore davantage de difficultés. Un bilan détaillé des questions que la mystique, tout autant que la violence, adresse aux philosophes et aux historiens contemporains serait le bienvenu, étant donné surtout l’intérêt qu’au xxe siècle et en ce début du xxie siècle elle suscite et continue de susciter ainsi que les débats auxquels elle donne lieu17.

C’est la dimension que j’ai personnellement le plus étudiée à propos de l’islam, notamment ottoman et turc. Étudier l’histoire des pratiques et des rituels des derviches tourneurs m’a conduit à réfléchir dernièrement sur le sens de la beauté dans l’islam, en sus de celui qui interpelle en premier dans ce domaine : la mystique18. En effet, pendant tout le xxe siècle et jusqu’à notre période la plus contemporaine, la mystique a proposé un axe à partir duquel on peut expliquer la société en général, mais aussi la religion et les sociétés19.

La dimension mystique de l’islam – le soufisme –, qui en fait une religion à la mode, conduit à maintes considérations qui sont, en un certain sens, extérieures au contenu même de la mystique musulmane. Je me positionne hors de l’islam pour en parler, non seulement hors de la religion, n’étant pas de confession musulmane, mais encore hors d’une réflexion typiquement religieuse. L’hypothèse première ici émise est que l’islam qui se donne à connaître dans son aspect le plus « sympathique », « acceptable », « intrigant », est celui de sa mystique, qui dans le langage musulman se définit comme soufisme. Si le mot soufisme renvoie, dans les débuts de l’islam, à la pratique et à la doctrine de ceux et de celles qui s’habillaient de laine, par la suite le mot en est parvenu à désigner les individus engagés dans une recherche – ascétique et mystique – de Dieu, du divin et de la rencontre avec l’Un divin. Ce phénomène tout comme le mot arabe tasawwûf, qui le désigne, peut être traduit, et probablement avec plus de bonheur, par « ésotérique »20. Cette recherche n’est pas pour autant purement et simplement individuelle, mais touche à la dimension communautaire de l’islam. Des chercheurs vont jusqu’à affirmer que la véritable dimension affective et communautaire des musulmans ne se retrouve que dans le soufisme. En effet, dans le soufisme, le sens de la communauté gagne en émotion, et assume des connotations plus humaines. On y retrouve une certaine idée, bien que différente, du processus de ce que dans le christianisme nous définissons comme Incarnation. Car l’incarnation dont parle le christianisme est aussi un processus d’humanisation et celui-ci semble se retrouver dans l’islam mystique du soufisme et des confréries soufies.

Une deuxième icône de l’islam dans le monde occidental est donc celle du soufisme : l’islam pour les Occidentaux. Car en Occident, depuis la fin du xixe siècle, il y a eu un engouement pour tout ce qui relevait du non-rationnel, surtout dans la religion. D’ailleurs, la religion et tout ce qui a trait à la religion a été aussi considéré, dans une certaine perspective philosophique ou d’histoire des religions, comme le domaine du non-rationnel, de l’irrationnel.

Le mystique et la mystique – qui n’est qu’une articulation du sens mystique – viendraient donc combler ce besoin de l’irrationnel là où une certaine rationalité moderne l’attribuerait purement aux religions institutionnelles. Wittgenstein a sûrement contribué, avec son Tractatus logico-philosophicus21, à donner des lettres de noblesse à ce concept du mystique (Das Mystiche) à ne pas confondre avec la mystique – comme on a tendance à faire –, ouvrant à la fin de son traité au silence comme attitude finale d’un parcours analytique en philosophie. Avec cette légère – pour significative qu’elle soit – ambiguïté entre le mystique et la mystique, les religions – et plus encore particulièrement les trois monothéismes – ont trouvé dans la mystique une sortie de l’impasse du système fermé de la religion institutionnelle. C’est la raison pour laquelle la mystique est tant à la mode, dans toutes ses dimensions (le rituel, la pratique, la méditation, les sentiments, le sensoriel, etc.), y compris, last but not least, dans le New Age.

Cependant, il y a une raison plus profonde et qui saute moins aux yeux : la mystique est un phénomène foncièrement ambivalent par rapport à ce dont il est beaucoup question dans notre réflexion, à savoir la modernité. Si les Lumières ont taxé d’irrationnel l’ensemble formé par les religions et tout ce qui relève de la dimension mystique, ces mêmes Lumières ont rouvert la porte à la mystique. Car, si on porte à ses ultimes conséquences tout le processus de la philosophie moderne, il est question d’une épochè illimitée – terme repris par Heidegger pour indiquer cette suspension de jugement – à l’égard de la possibilité même de parler de Dieu, du divin et enfin de la religion. C’est comme si la raison, à force de rechercher, de dire et de tenter aussi de redire l’essence d’une religion et par-delà même la religion, de Dieu Lui-même, aboutissait à cette suspension du jugement. La tentation agnostique de matrice rationaliste est fille des Lumières et elle peut conduire, très paradoxalement, à la redécouverte de ce qui est irrationnel, dans la forme acceptable qu’assume la mystique. Toutes les formes de recherche de la mystique et du mysticisme qui ont vu le jour à partir du xixe siècle sont une tentative de réponse indirecte à une possibilité de compréhension de l’existence qui aboutissait aux limites de la raison pure22. L’approfondissement de la mystique – ou peut-être du mystique tel qu’il peut être interprété dans le sillage de Wittgenstein – a été la possibilité de la sortie de cette impasse des limites de la raison, tout en évitant l’autre impasse, celle de rester dans les mailles d’une religion officielle et institutionnelle qui brimerait la raison.

La découverte du soufisme en Occident est très tardive, et remonte justement au xixe siècle, même si l’on peut relever quelques éléments avant-coureurs au xviiie siècle. Le Moyen Âge latin n’avait jamais véritablement rencontré les soufis. Le premier vrai traité du soufisme avec traduction d’extraits de textes en provenance de mystiques arabes ou persans, comme Ibn ‘Arabî († 1240) et Jalâl al-Dîn Rûmî († 1273), fut l’œuvre du théologien allemand Frederick August Gottreu Tholuck († 1877) qui, en 1821, publia à Berlin l’ouvrage Ssufismus sive theosophia Persarum pantheistica, où il présentait le soufisme comme un panthéisme23. Louis Massignon († 1962), l’islamologue français qui retrouva sa foi catholique via l’expérience des musulmans en Irak où il était tombé malade, ne fera que renforcer une lecture de l’islam à travers le prisme du soufisme, à partir de la publication en 1922 de sa thèse La Passion d’al-Hallâj24. Le soufisme ne fait que confirmer que la façon paisible de connaître l’islam, en Europe et en Occident, par le prisme de la mystique est une réponse à la modernité qui assume la raison comme repère absolu et en même temps ouvre au dépassement de cette même limite. Rechercher la dimension mystique – et encore il faudrait préciser, définir et détailler ce que l’on entend par mystique –, signifie aujourd’hui pouvoir demeurer dans une sphère religieuse qui est pourtant dévalorisée comme ennemie de la raison.

Le soufisme est donc à la mode, en Occident, par ce fait qu’il correspond à une dimension plus individuelle de l’être humain, de liberté individuelle par rapport à une loi perçue comme trop envahissante25. Il correspond ainsi à une possibilité de s’émanciper à la fois d’une religion institutionnelle qui semble jouer le rôle du garant de la loi et de la question du débat entre raison et foi. La mystique est donc la modernité de la religion, qui échappe au débat rationnel sur la religion même, tout en montrant aussi sa limite antimoderne. C’est pour cette raison que, par exemple, au lendemain de la fondation de la République de Turquie, Mustafa Kemal Atatürk († 1938) et son Assemblée générale avaient voulu supprimer, en 1925, toutes les confréries soufies présentes en Turquie, considérées non seulement comme arriérées mais comme des entraves au processus de modernisation26.

Derrière l’idée de mystique pourtant se cache, tout comme derrière le terrorisme, ainsi qu’on l’a montré plus haut, le paradoxe de la modernité : la mystique peut même devenir une possibilité de « connaissance » du monde, de l’univers, de l’existence tout en suspendant l’articulation rationnelle de cette compréhension. On dit comprendre, sans pour autant s’aventurer à pénétrer le contenu de l’objet prétendument connu27.

La mystique, ou peut-être plus précisément la connaissance mystique, devient le modèle de connaissance tout court non seulement pour ce qui relève du religieux et du divin, mais aussi pour l’existence universelle tout entière, ou si l’on veut pour tout. Dès lors, il n’est pas improbable de rencontrer des lectures et des relectures de l’islam déniant la possibilité de le connaître de l’extérieur, comme tout « autre », de toute manière. Spécialement pour un soufi, il en va de même : il est impossible de savoir ce qu’est le soufisme si l’on n’y adhère pas véritablement. Non seulement la perspective de la mystique devient une possibilité toute moderne de connaître la ou les religions, et dans ce cas-là on ne parle plus de mystique en ce sens que toute religion a une dimension mystique, mais encore ce sens mystique émigre vers une perspective gnoséologique : tout peut être connu sans utiliser véritablement la raison, comme si on pouvait suspendre la raison dans le processus de connaissance. C’est là peut-être la perspective finale de Wittgenstein, quand il énonce son aphorisme : « sur ce dont on ne peut parler, il faut garder le silence » (n. 7). Un voile de théologie apophatique risque de se répandre sur tout : il s’agirait non seulement d’une théologie mais encore d’une philosophie apophatique.

Le politique peut aussi être également investi d’une connaissance non rationnelle. Dans ce cas-là le politique rejoint le mystique. Derrida, dans son discours américain, « Force de loi », où il reprend l’idée de mystique et en s’appuyant sur Pascal, qui reprend Montaigne, l’affirme :

Les lois ne sont pas justes en tant que lois. On ne leur obéit pas parce qu’elles sont justes mais parce qu’elles ont de l’autorité. Le mot de crédit a la charge de la proposition et justifie l’allusion au caractère « mystique » de l’autorité. L’autorité des lois ne repose que sur le crédit qu’on leur accorde. On y croit, c’est là leur seul fondement. Cet acte de foi n’est pas un fondement ontologique ou rationnel. Encore faut-il penser ce que croire veut dire28.

Le mystique est donc le fondement de l’autorité des lois, car on y croit. Mais au-delà des lois, peut-être même tout le politique a-t-il ce fondement mystique. Le mystique, plus que la mystique, devient la clé d’appréhension de l’univers, de l’existence et enfin du politique même. Est-il trop hasardeux de dire que ce qui se passe en Europe et ailleurs aujourd’hui relève d’un mouvement politique qui s’assoit davantage sur la croyance mystique que rationnelle ?

Le mystique est à la mystique ce que le politique est à la politique. Comme le politique est à la fois le sens théorique de l’action et sa perspective la plus noble, la politique est l’action même du politique, fût-ce sur son versant le plus discursif29. De même, « le mystique » est la perspective de tout ce qui ne peut s’expliquer que par un saut mortel de l’esprit, alors que « la mystique » est la réalisation de cette même perspective dans chaque religion ou dans toute philosophie religieuse.

En Europe et plus largement en Occident, l’islam est au confluent de plusieurs voies d’accès : il s’agit d’une religion connue ou bien par le prisme de la violence – le terrorisme dit islamique – ou bien par la mystique soufie, à moins, dernière possibilité, qu’il ne suscite une suspension totale du jugement. Si moi-même j’ai cédé il y a quelques années à la tentation de dire qu’un islamologue ne connaît pas l’islam parce qu’il n’en connaîtra toujours qu’un seul élément30, d’autres peuvent faire de cette « ignorance » l’axe central de leur approche. Cependant, refuser systématiquement toute possibilité de connaissance de l’islam en tant que tel montre aussi ses limites, car on a vu fleurir en Amérique après le 11 septembre une tendance musulmane libérale voulant à tout prix désessentialiser toute connaissance de l’islam31. En d’autres termes, on préfère dire qu’il y a plusieurs islams ou qu’il n’en y a aucun, pour combattre toute interprétation unique construite sur la seule interprétation prônée par un certain islam, qu’il soit wahhabite, salafiste, daeshiste, etc. Abdelwahhab Meddeb, entre autres, avait restitué la généalogie de cette maladie de l’islam qu’est une interprétation qui fait du djihad la pratique essentielle de la religion du Prophète32.

Nous voilà donc parvenus au troisième volet, l’esthétique : en effet, lorsque la mystique ou, si l’on veut, la connaissance par la mystique, n’eût-elle qu’une visée partielle, échoue à conduire à son terme, l’esthétique est un adjuvant précieux.

III De l’esthétique mystique de la violence à l’esthétique de la mode

La mystique semble être au cœur de la démarche terroriste, non pas la mystique soufie ni la mystique profondément religieuse, mais la mystique entendue au sens du sacrifice humain, qui frôle le sublime mystique. L’esthétique est donc le troisième axe qui parcourt d’un bout à l’autre cette connaissance à la mode sur l’islam33. La violence et le terrorisme, traits dont la connaissance à la mode de l’islam gratifie ce dernier, indiquent donc non seulement un caractère typique de l’islam – sa condition sine qua non –, mais encore les objections que la modernité soulève lorsqu’elle rencontre une religion à laquelle elle ne s’est pas encore entièrement accommodée. L’esthétique de la violence, du corps torturé – comme l’a aussi analysé Jean Branco dans un opuscule sur l’image de Daesh34 – est une manière très moderne de traiter l’existence d’un phénomène en société. C’est une esthétique appliquée, paradoxalement, aux expériences qui déclinent différemment le sublime : celles justement des actes terroristes les plus cruels où le sublime du mal se manifeste par l’expérience de la limite du mal même. Le sublime est là où se trace la frontière d’une expérience : elle peut être bonne ou mauvaise. Voilà sur quoi repose cette esthétique mystique de la violence, esthétique de la violence que Stamatios Tzitzis35 – dans un texte écrit avant le 11 septembre – a analysée in extenso. L’esthétique de la violence est une façon de répandre de manière moderne et pour la modernité, une connaissance – certes dégénérée – de l’islam.

Que l’esthétique soit également présente dans une certaine manière de présenter l’islam semble une évidence pour celui ou celle qui a une quelconque connaissance plus scientifique de cette religion, celle où Dieu est le sublime, car il est toujours au-delà de tout, étant le plus grand (Allâh akbar). La fascination de l’islam, dont a parlé Maxime Rodinson, s’explicite dans une représentation à la mode de l’islam construite surtout autour de la beauté. Celle-ci est, certes, présente et marque la religion du Prophète, mais il n’est pas possible non plus de réduire cette religion à une recherche du sublime par l’esthétique qu’elle peut dégager. Cette esthétique se retrouve tant dans la façon moderne de représenter l’acte terroriste que dans la recherche toute spirituelle que le soufisme dégage de l’intérieur le plus profond. Certaines envolées mystiques de soufis présentent un caractère sublime au point qu’elles suscitent à la fois une propension au sacré et un effroi tout aussi sacré. C’est le cas par exemple de ces Cris du cœur que pousse le mystique de tradition hanbalite, Ansârî († 1088)36. L’expérience extrémiste du terroriste pourrait rejoindre celle des soufis par le biais de l’expérience du sublime. Et le phénomène peut se comprendre à la lecture de textes soufis proférés dans des états d’ivresse mystique, comme celui-ci : « Le soufi est quelqu’un qui n’existe pas. Être soufi se résume à ce que le Réel te fait mourir à toi-même et te fait revivre par Lui37. » Et encore celui-ci du grand Bistâmî qui n’a fait que me questionner pendant des années :

Quelqu’un frappa chez Abû Yazid.

— Qui demandes-tu ?

— Abû Yazid.

— Pars, prends garde ! il n’y a que Dieu dans cette maison38.

L’exigence extrême des soufis rend étonnamment plus compréhensible la radicalité du terroriste islamiste, comme l’a également remarqué Jakob Rogozinski en livrant une analyse philosophique du besoin d’absolu.

L’esthétique est la fine fleur de la modernité, car une fois disloqué le puzzle du système dont la philosophie antique avait patiemment assemblé les pièces, après avoir tout déconstruit – y compris les religions –, après avoir remplacé un corps de croyance classique – fût-ce celui de l’athéisme –, par un autre – le capitalisme libéral adossé à un État de droit qui a du mal à régler ce qui en fait le fondement, à savoir le nouveau système de la finance –, il ne reste à l’homme post-moderne qu’à contempler tout ce que lui-même – l’Übermensch – peut faire. Et là encore l’esthétique peut être ambivalente, car elle ne sait plus dire que partiellement ses règles (« qu’est-ce qu’on y voit ? »), et en même temps on la recherche dans ses multiples réalisations : de l’esthétique de la violence à celle du mystique en passant par celle de la consommation de biens tant de masse que de luxe.

C’est donc à force de travailler sur l’islam, sur le système de croyance en Europe, après avoir passé plus de dix ans de ma vie dans l’autre Europe qu’est la Turquie, que je suis parvenu à repérer dans la mode vestimentaire la synthèse, apparemment étonnante, je le concède, de tout ce que je suis en train de dire : la violence d’un système, celui de la mode, qui est un rouleau compresseur écrasant non seulement les forces humaines mais encore l’univers créé ; et pourtant il est la synthèse du système productif de la modernité occidentale. Il suffit d’avoir lu quelques philosophes que la question de la mode intéresse pour apprendre qu’elle naît avec la modernité, les deux termes s’appelant d’ailleurs mutuellement. La mode présente ces deux facettes, violence d’un côté, évidente esthétique de l’autre. La mode est-elle un art ? La question se pose de plus en plus, et ceci dans une société moderne, où le vêtement est à l’évidence une forme d’investissement non seulement à l’instar d’un tableau, mais aussi dans son fonds théorique. S’il n’existe pas une véritable théologie du vêtement proprement dite, lui qui traverse pourtant toute l’histoire de la Bible, d’Adam et Ève jusqu’au tombeau du Christ, il n’empêche que le vêtement lui-même est au centre d’une théologie politique. Retenons comme indice important la raison qui amène Erik Peterson († 1960), l’une des voix les plus autorisées de la réflexion théologico-politique en Europe, à écrire une Theologie des Kleides, traduite en français par l’éminent théologien dominicain Yves Congar39. Peterson étant l’une des références du théologien allemand Ratzinger, qui allait devenir le pontife Benoît xvi, ce champ dévoile au plan théologique, toute l’importance qu’il revêt entre le sociétal et le théologico-politique40.

C’est un point qui la rapproche encore de l’islam : plus on cantonnera la mode dans le frivole, et plus la réflexion philosophique a de chances de s’en emparer pour la soumettre à un travail complet, en deux temps. Premièrement, contre l’esthétique qui, comme c’est déjà le cas, décrète que la mode est un objet indigne d’elle, elle n’hésitera pas à remettre en cause les fondements mêmes de ce discours. Deuxièmement, cette esthétique elle-même est non seulement revue, mais elle l’est dans une perspective étonnamment mystique : en effet, la mode étant un système, elle touche à la mystique en ce qu’elle est un système d’identités et de réalisation personnelle. On touche là une définition de mystique à la manière moderne : échapper à la fois à la limite de la raison et aux raisons institutionnelles des religions41.

Être à la mode signifie retrouver son identité et nourrir l’illusion d’être différent des autres tout en utilisant le même langage qu’eux – ce qui est l’illusion du capitalisme libéral – et, en même temps, être totalement conforme aux autres sans en être conscient.

Le domaine « mode et religions/spiritualités » permet d’analyser via la mode ce qui se passe dans les religions en faisant l’économie de la peur de heurter les sensibilités des uns ou des autres, du postulat que les religions sont le seul système de croyances, de l’idée aberrante que la raison est le seul élément permettant d’opérer ses choix dans la vie tant individuelle que collective. Et que la mode soit plus importante qu’on ne le pense, au niveau philosophique et théologique, est suffisamment démontré par le fait que toutes nos connaissances – des plus scientifiques aux plus partagées – sont assujetties aux phénomènes de mode. L’esthétique de la mode est donc à mes yeux la nouvelle manière non seulement de regarder les phénomènes de nature vestimentaire – même s’ils sont primordiaux – mais encore de comprendre la philosophie et la théologie qui régissent ce même système sans le taxer de frivole42.

Car, enfin, derrière le concept de mode, de changement continuel de tendances, se cachent, outre les exigences les plus profondes du système de production capitaliste, les lois les plus explicites de la religion et peut-être même des théologies.

Conclusion

Suspendu entre une culture française, berceau historique de la mode moderne et de la modernité de la mode, et une culture germanique qui a résolument pensé la philosophie et la sociologie de la mode – qu’on pense à un Georg Simmel († 1918), un Werner Sombart († 1941) ou à un René König († 1992) –, le cœur de l’Europe offre un laboratoire unique pour penser une Europe où s’affrontent les questions brûlantes de l’identité et de la diversité, du système du capital et de la modernité, de la richesse légitimement possible et des injustices aléatoires, de la présence d’un islam censé librement pratiquer son culte, mais qu’il faut aussi intégrer dans l’espace public en réglant au mieux ses prérogatives.

C’est en revenant de Turquie, il y a quelques années, après une expérience de recherche scientifique et de vie s’étant étendue sur plus de dix ans, qu’il m’est apparu que le système de la mode est une entrée puissante dans les questions de la modernité et des religions, et que les phénomènes de mode sont si importants qu’ils ont un effet sur la manière, parfois prétendument scientifique, de regarder ce qui semble ne pas être à la mode, comme une religion, par exemple l’islam.

Giacomo Leopardi († 1837), précurseur d’une pensée philosophique sur la mode, écrit ceci dans un dialogue qui met en scène la mode et rien de moins que la mort :

La mode — Je suis ta sœur, la Mode.

La mort — Ma sœur ?

La mode — Oui. Ne te rappelles-tu pas que nous sommes filles de la Caducité ?

La mort — De quoi pourrais-je me souvenir ? moi qui suis l’ennemie mortelle de la mémoire ?

La mode — Moi, je m’en souviens très bien, et je sais que toutes les deux nous travaillons pareillement à défaire et à bouleverser sans répit les choses d’ici-bas, même si toi, tu vas dans un sens et moi, dans un autre43.

La mode s’apparente à la mort, car elle fait mourir des tendances et en réveille d’autres. Les tendances vont des pratiques vestimentaires au monde de la connaissance, en passant par le goût (dans tous les sens du terme), car, si critiqué et critiquable que soit le mot, « mode » est apte à rendre compte d’une situation humaine perpétuellement en mouvement.

Dès lors, étudier l’islam, et étudier sa connaissance à la mode, puis explorer les lois profondes de la mode dans la modernité, pourrait être une bonne manière de sortir de l’impasse d’une connaissance du religieux s’affirmant en surface, mais se soldant au fond par une méconnaissance, le plus souvent.

Et si les lois de la mode sont constantes, comme elles semblent l’être, à cet « islam à la mode » dont il a été ici question, succédera une autre manière, tant en Europe qu’ailleurs, de l’appréhender.

Notes de bas de page

  • 1 Cet article reproduit une grande partie de la leçon inaugurale donnée par l’auteur à la Luxembourg School of Religion & Society, le 28 fév. 2019.

  • 2 E. Kant, Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières ?, trad. Fr. H. Wismann, dans Œuvres philosophiques, t. ii, coll. Bibliothèque de la Pléiade, Paris, Gallimard, 1985, p. 209, cité dans J. Derrida et J. Habermas, Le concept du 11 septembre. Dialogue à New York (octobre-décembre 2001) avec Giovanna Borraodori, Paris, Galilée, 2003, p. 38. Pour ce qui est de la modernité musulmane, voir N. Picaudou, L’islam entre religion et idéologie. Essai sur la modernité musulmane, Paris, Gallimard, 2010.

  • 3 P. Nora, « L’ego-histoire est-elle possible ? » dans Historein, vol. 3 (2001), p. 19-26 (<https://ejournals.epublishing.ekt.gr/index.php/historein/article/view/2187/2027>, consulté le 14 fév. 2019) ; Esquisse d’ego-histoire, suivi de L’historien, le pouvoir et le passé, précédé de L’histoire selon Pierre Nora par A. Arjakovski, Paris, Desclée de Brouwer - Collège des Bernardins, 2013.

  • 4 E. Wilson, Adorned in Dreams : Fashion and Modernity, Londres, I.B. Tauris, 2013².

  • 5 J.-L. Nancy, La Déclosion (Déconstruction du christianisme, 1), Paris, Galilée, 1992. En particulier, Déconstruction du monothéisme, p. 48 : « L’Occident ne peut plus s’appeler l’Occident à partir du moment où il voit s’étendre au monde entier la forme de ce qui pouvait, naguère, apparaître comme son profil particulier. Cette forme comprend aussi bien la technoscience que les déterminations générales de la démocratie et du droit, ainsi qu’un certain type de discours et d’argumentation, qu’accompagne aussi un certain type de représentation au sens large du mot (par exemple le cinéma et l’ensemble des musiques post-rock et post-pop). Par là même, l’Occident ne se reconnaît plus détenteur d’une vision du monde ou d’un sens du monde qui accompagnerait cette mondialisation (sa mondialisation) avec le rôle privilégié qu’il croyait pouvoir attacher à ce qu’il avait nommé son “humanisme”. La mondialisation paraît au contraire se réduire, pour l’essentiel, à ce que Marx avait déjà parfaitement discerné comme la production du marché mondial, et le sens de ce monde paraît ne consister que dans l’accumulation et la circulation des capitaux, accompagnés par une nette aggravation de l’écart entre dominateurs riches et dominés pauvres, ainsi que par une expansion technique indéfinie qui ne se donne plus que très modestement, et avec inquiétude ou avec angoisse, des finalités de “progrès” et d’amélioration de la condition humaine. L’humanisme débouche dans l’inhumanité, tel peut être le résumé brutal de la situation. Et l’Occident ne comprend pas comment il en est venu là. »

  • 6 D. Di Cesare, Terrore e modernità, Turin, Einaudi, 2017, p. 25.

  • 7 P. Sloterdijk, La Folie de Dieu. Du combat des trois monothéismes, trad. O. Mannoni, Paris, Pluriel, 2012.

  • 8 M. Onfray, Penser l’islam, Paris, Grasset, 2016.

  • 9 P. J. Salazar, Paroles armées. Comprendre et combattre la propagande terroriste, Paris, Lemieux, 2015, p. 68.

  • 10 M. Battani, M. Mankel, Terrorist Aesthetics as Ideal Types : from Spectacle to “Vicious Lottery”, (<https://contempaesthetics.org/newvolume/pages/article.php?articleID=817&searchstr=terrorism>, consulté le 12 fév. 2019).

  • 11 « La philosophie, en tant que pouvoir de la pensée séparée, et pensée du pouvoir séparé, n’a jamais pu par elle-même dépasser la théologie. Le spectacle est la reconstruction matérielle de l’illusion religieuse. La technique spectaculaire n’a pas dissipé les nuages religieux où les hommes avaient placé leurs propres pouvoirs détachés d’eux : elle les a seulement reliés à une base terrestre. Ainsi c’est la vie la plus terrestre qui devient opaque et irrespirable. Elle ne rejette plus dans le ciel, mais elle héberge chez elle sa récusation absolue, son fallacieux paradis. Le spectacle est la réalisation technique de l’exil des pouvoirs humains dans un au-delà ; la scission achevée à l’intérieur de l’homme » (G. Debord, La société du spectacle, Paris, Gallimard, 1992, p. 24).

  • 12 B. Andrieu, Le corps du terroriste : critique de notre lenteur, Neuilly-lès-Dijon, Le murmure, 2019.

  • 13 L. De Sutter, Théorie du kamikaze, Paris, PUF, 2016, p. 18.

  • 14 J. Rogozinski, Djihadisme : le retour du sacrifice, Paris, Desclée de Brouwer, 2017.

  • 15 F. Khosrokhavar, Radicalisation, Paris, éd. de la Maison des sciences de l’homme, 2014.

  • 16 C. Jambet, Le gouvernement divin. Islam et conception politique du monde : théologie de Mullā Ṣadrā, Paris, CNRS éditions, 2016 ; M. Abbès, Islam et politique à l’âge classique, Paris, PUF, 2009.

  • 17 Voici une définition de mystique, comme point de départ pour avoir les idées moins confuses. F. Nef, dans son dernier ouvrage La Connaissance mystique. Émergences et frontières, Paris, Cerf, 2018, p. 11, définit ainsi ce phénomène : « La mystique est généralement considérée comme une expérience au-delà de toute expérience, comme une connaissance par-dessus toute connaissance – quand on accepte de distinguer expérience et connaissance et que l’on ne confond pas les deux dans un brouillard dont on se plairait alors à croire que précisément il est “mystique” ».

  • 18 A. F. Ambrosio, Pouvoir et secret. L’initiation dans la confrérie bektaşîe, Paris, CNRS Editions, 2017 ; id., Soufisme et christianisme. Entre histoire et mystique, Paris, Cerf, 2013 ; Id.,Vie d’un derviche tourneur. Doctrine et rituels du soufisme au xviie siècle, Paris, CNRS éd., 2010.

  • 19 Il suffit de penser, en histoire des religions ou en sociologie, aux travaux de Lucien Lévy-Bruhl, de Marcel Mauss ou de James-Henri Leuba pour mesurer combien la mystique est un concept majeur du xxe siècle.

  • 20 Le soufisme en effet ne peut pas être traduit seulement et simplement par le mot et l’expérience mystique, car il implique une réalité ésotérique très importante, par rapport à l’islam exotérique, « officiel », pour le dire en peu de mots. Par ailleurs, le soufisme couvre le domaine de l’éthique et de la morale, l’adâb étant central dans la construction anthropologique du musulman et du soufi également. Voir à ce propos : C. Mayeur-Jaouen, F. Chiabotti, È. Feuillebois-Pierunek et L. Patrizi (éd.), Ethics and Spirituality in Islam : Sufi Adab, Leyde, Brill, 2017.

  • 21 L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, trad. G.-G. Granger, Paris, Gallimard, 2002.

  • 22 M. Bassler, H. Châtellier, Mystique, mysticisme et modernité en Allemagne autour de 1900/Mystik, Mystizismus und Moderne in Deutschland um 1900, Strasbourg, PUS, 1998.

  • 23 T. F. A. Deofidus, Ssufismus sive Theosophia Persarum Pantheistica, Berlin, 1821.

  • 24 L. Massignon, La Passion d’al-Hosayn ibn Mansour Al-Hallaj, martyr mystique de l’Islam, exécuté à Bagdad le 26 mars 922, 2 vol., Paris, 1922.

  • 25 M. Este’lami, « Rumi and the Universality of his Message », Islam and Christian-Muslim Relations 14 (2003), p. 429-524.

  • 26 A. F. Ambrosio, Soufis à Istanbul : hier, aujourd’hui : des hommes et des lieux, xiiie-xxie siècle, Paris, Cerf, 2014.

  • 27 Jean-Paul ii, Fides et ratio 55 : « On rencontre aujourd’hui des dangers de repliement sur le fidéisme, qui ne reconnaît pas l’importance de la connaissance rationnelle et du discours philosophique pour l’intelligence de la foi ; plus encore, pour la possibilité même de croire en Dieu. » Voir E. Falque, « Mystique et modernité. Aspirations spirituelles de notre temps et mystique chrétienne », Études 394 (2001), p. 786 : « Il y a, en effet, probablement plus grave encore, au moins dans l’Église de France, que la pure et simple désaffection du christianisme : la désillusion de la raison elle-même. Comme si le rationnel ou, mieux, le conceptuel semblait définitivement inapte à traduire l’existentiel, alors qu’il appartient à l’essence même du christianisme de toujours avoir su se vivre et en même temps se dire. »

  • 28 J. Derrida, Force de loi. Le fondement « mystique » de l’autorité, Paris, Galilée, 1994, p. 30.

  • 29 C. Mouffe, On the Political, Oxford, Routledge, 2005.

  • 30 A. F. Ambrosio, Quand les soufis parlent aux chrétiens. À la rencontre avec un islam fraternel, Paris, Bayard, 2016.

  • 31 M. Zeghal, « Redéfinir l’islam après le 11 septembre : le réformisme éclaté des musulmans américains », dans S. Amghar (dir.), Islamismes d’Occident. État des lieux et perspectives, Paris, Lignes de Repères, 2006, p. 105-114.

  • 32 « Mais l’histoire n’est pas à une ruse près. Elle inflige un autre démenti à Ibn Taymiyya tout en déroutant dans la foulée un stéréotype qu’entretient le sens commun. Si j’ai à peser sur la balance de l’histoire l’apport des uns et des autres, je dirai sans risque de me tromper que le legs le plus précieux qui devrait être attribué à l’islam réside dans la profusion et l’intensité de son corpus spirituel, tant à travers l’ardeur de ses dits poétiques et lyriques que par la haute portée de ses spéculations. La réussite islamique a eu lieu dans le corpus soufi, qui fut dénoncé par Ibn Taymiyya ; et l’échec de l’islam s’est concrétisé en politique, où notre docteur repérait pourtant le privilège de sa croyance. A contrario, il est un credo qui court, estimant que l’expérience mystique ne se réalise en plénitude que dans le christianisme, lequel est loin du politique, car cette religion serait celle de l’amour et non de la loi. Cependant, voilà que la réussite spirituelle se reconnaît islamique et la réussite politique chrétienne. En vérité, la leçon de ces observations, c’est que la matière de l’histoire ne peut s’accommoder d’une vision essentialiste, et pas davantage des idées ni des hommes qui la fabriquent » (A. Meddeb, La Maladie de l’islam, Paris, Seuil, 2002, p. 64).

  • 33 Comme point de départ d’une définition d’esthétique ici pourrait être celle que donne Jean-Marie Schaeffer : « Assimiler l’esthétique à l’artistique, ou réciproquement, revient à confondre deux activités très différentes : la relation esthétique est un processus attentionnel, alors que le terme “artistique” se réfère à un faire, ainsi qu’au résultat de ce faire, à savoir l’œuvre d’art » (J.-M. Schaeffer, L’expérience esthétique, Paris, Gallimard, 2015, p. 41).

  • 34 J. Branco, D’après une image de Daesh, Paris, Lignes, 2017.

  • 35 S. Tzitzis, Esthétique de la violence, Paris, PUF, 1997.

  • 36 Khawâdjâ ‘Abd Allâh Ansârî, Cris du Cœur, Munâjât, trad. S. de Beaurecueil, Paris, Cerf, 2011.

  • 37 Cité dans É. Geoffroy, Initiation au soufisme, Paris, Fayard, 2003, p. 29 ; également cité dans I. Rüsühi Ankaravî, Minhâcü’l-Fukarâ. Mevlevî Âdâb ve Erkânı Tasavvuf Istılahları, Istanbul, éd. Safi Arpaguş, Vefa Yayınları, 2008, p. 235.

  • 38 Les Dits de Bistami, Shatahât, trad. de l’arabe, présentation et notes d’Abdelwahab Meddeb, Paris, Fayard, 1989, p. 40.

  • 39 E. Peterson, Theologie des Kleides, 1934, trad. M.-J. Congar, « Pour une théologie du vêtement », La Clarté-Dieu VIII, Lyon, Éd. de l’Abeille, 1943, p. 5-22.

  • 40 A. F. Ambrosio, « Invisible Dress : Weaving a Theology of Fashion », Religions, 5 juil. 2019 (<https://www.mdpi.com/2077-1444/10/7/419>, consulté le 10 nov. 2019).

  • 41 P. Bourdieu, « Haute couture, haute culture », dans Questions de sociologie, Paris, Éd. de Minuit, 1980, p. 196-206.

  • 42 G. Matteucci, S. M. Stefano (éd.), Philosophical Perspectives on Fashion, Londres, Bloomsbury, 2016 ; G. Simmel, Philosophie de la mode, Paris, Allia, 2013 ; R. Barthes, Système de la mode, Paris, Seuil, 2015 ; T. Veblen, Théorie de la classe de loisir, trad. L. Evrard, Paris, Gallimard, 2014 ; W. Sombart, « Wirtschaft und Mode Ein Beitrag zur Theorie der modernen Bedarfsgestaltung », préambule à Grenzfragen des Nerven und Seelenlebens. Einzel-Darstellungen für Gebildete aller Stände, Wiesbaden, J. F. Bergmann, 1902.

  • 43 G. Leopardi, Petites œuvres morales, trad. J. Gayraud, Paris, Allia, 1993, p. 22-27.

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