Un an après les attentats du 7 janvier 2015 perpétrés par des terroristes islamistes à la rédaction de l’hebdomadaire Charlie Hebdo pour se venger des caricatures blasphématoires du Prophète publiées dans le journal satirique, l’opinion publique est sans doute renforcée dans le sentiment que Dieu ne sait pas rire, que toute religion refuse l’humour. Dans son essai Le péché et la peur, Jean Delumeau fait allusion à la même idée en mettant en évidence l’existence d’un lieu commun dans la tradition chrétienne suivant lequel Jésus n’aurait jamais ri1. Ce lieu commun, souligne l’historien des religions, illustre la tendance insistante du christianisme à mettre en avant l’austérité morale, le refus du divertissement, bref un modèle ascétique de vie, sérieux et dur, comme conséquence de la conscience du péché. En d’autres termes, le christianisme est trop « moral » pour pouvoir s’approprier l’humour, et Jésus est trop « Fils de Dieu » pour quitter son sérieux en s’adonnant au rire.
Mais d’où vient cette image d’un Dieu qui ne rit pas, voire d’un Dieu qui, en raison du péché à expier, condamne le rire et invite aux larmes ?
Pour tenter de répondre à cette question, je voudrais me situer du point de vue de l’histoire et présenter le témoignage d’un des premiers Pères de l’Église, Clément d’Alexandrie, dont les propos sur le rire me semblent intéressants à un double titre : d’abord parce qu’ils ont l’avantage d’être parmi les premiers exprimés dans la tradition chrétienne, ensuite parce qu’ils n’épousent pas la condamnation radicale du rire. Nous chercherons donc à répondre à ces deux questions : 1) d’où vient cette idée que, contrairement aux dieux de l’Olympe, le Dieu chrétien ne rit jamais ? 2) quelle est la position de Clément d’Alexandrie, en tant que témoin du christianisme naissant, face au rire et au « sérieux » des dieux ? Nous pourrons ainsi éclaircir les origines de cette tradition qui semble encore d’actualité et qui identifie le christianisme à une religion opposée au rire.
I D’où vient cette idée que le Dieu chrétien ne rit jamais ?
Si l’on regarde les sources historiques, on constate que l’idée de « Jésus qui ne rit jamais » se trouve bien dans la tradition chrétienne primitive, et il semblerait qu’elle vienne de l’une des prédications de Jean Chrysostome, reprise dans le monde occidental par Ambroise. Il s’agit d’une Homélie sur saint Matthieu :
Si donc tu pleures ainsi, tu te feras imitateur de Dieu. En effet, Jésus lui-même a pleuré, aussi bien pour Lazare que sur Jérusalem, et concernant Judas il s’est profondément attristé. Tu peux le surprendre souvent en de telles attitudes, mais jamais en train de rire, et même pas de sourire. De ces choses-là, l’évangéliste n’a jamais parlé2.
Chrysostome veut ainsi surtout mettre en valeur l’importance des larmes pour le repentir : comment, se dit-il, un pécheur voué au châtiment pourrait-il rire ? Sa position austère finit cependant par contribuer à condamner le rire sans appel :
Jésus ne réprimande pas ceux qui prennent le deuil, et même, il déclare bienheureux ceux qui pleurent, tandis qu’il dit misérables ceux qui rient (…). Ce n’est pas Dieu en effet qui nous donne [le rire pour que nous jouissions], mais c’est le diable3.
Nous trouvons les mêmes recommandations chez Basile, qui juge le rire peu convenable pour un homme pécheur4 et, dans la tradition latine, sous la plume d’Ambroise qui affirme aussi que Jésus n’a jamais crié ni ri aux éclats5.
On pourrait soupçonner que l’argument d’austérité avancé par les Pères de l’Église leur vient de la culture grecque. En effet, la philosophie antique, notamment le stoïcisme, a contribué à répandre l’idée que le rire peut entraver l’acquisition de la sagesse. Mais il me semble, et je voudrais ici le prouver, que l’influence de la philosophie grecque n’explique pas, à elle seule, la naissance, dans la tradition chrétienne, de l’opinion suivant laquelle Jésus n’a jamais ri.
En outre, la référence aux Écritures n’explique pas non plus cette aversion pour le rire. En effet, à bien y regarder, les évangélistes ne font aucun cas du rire de Jésus. Ils montrent en Lui un homme capable de sentiments humains profonds : la joie, la tristesse, la colère, l’humour… Et si les Évangiles font bien état des larmes du Christ, jamais il n’y est dit que Jésus n’aurait « pas ri ».
L’argument du non-rire de Jésus repose donc sur une absence de preuves écrites. Il intervient comme une sorte d’ajout à l’argument de l’austérité d’origine grecque6. Comment expliquer alors que le thème de la condamnation du rire ait trouvé place dans la tradition chrétienne en s’appuyant sur une affirmation sans véritable fondement de l’Écriture ? Comment une affirmation « fausse » a-t-elle pu s’établir en « tradition littéraire » bien assurée, traverser le Moyen Âge, et arriver jusqu’à nous7 ?
II Clément d’Alexandrie et le rire
Pour tenter une réponse plus historique à cette controverse, je me tourne vers Clément d’Alexandrie, à la charnière du iie et du iiie siècle. Il a en effet explicitement traité la question du rire.
Homme savant, résidant à Alexandrie d’Égypte, l’une des villes les plus cultivées de l’Antiquité, l’une des plus multiculturelles aussi, Clément se convertit au christianisme après avoir été éduqué comme un Grec et instruit à la philosophie qu’il connaît en profondeur : Platon, Aristote, les stoïciens, les présocratiques lui sont aussi familiers que les textes de l’Écriture Sainte. Le but de sa démarche intellectuelle et spirituelle, ainsi que de sa vie d’éducateur et de « prêtre » (presbyteros), est de « prouver » la vérité du christianisme, qu’il appelle la « vraie philosophie », et cela en lui donnant fondement et dignité face à la philosophie grecque (Plotin, fondateur du néoplatonisme, lui est contemporain) et face à la gnose, ce mouvement à la fois philosophique et spirituel que l’Église primitive a dû tant combattre8.
Auteur de plusieurs ouvrages, dont certains anti-gnostiques, c’est surtout dans le Pédagogue que Clément propose ses considérations autour du rire. Dans cet écrit en trois volumes, il veut montrer aux « débutants » dans la foi quel est le chemin à suivre pour devenir les vrais imitateurs du Christ, et cela à travers la proposition d’une série de conseils très concrets, comme il était d’ailleurs courant de le faire dans toute école de philosophie de l’antiquité tardive.
Dans le Pédagogue, Clément parle du rire à deux occasions : une fois dans le deuxième livre, dans un chapitre qui est entièrement consacré au rire (ii, 5), une autre fois dans le livre premier (i, 5, 21, 3-23, 2) où il rattache le rire à l’enfance et, à travers l’enfance, à la figure d’Isaac.
1 « Sur le rire » (Pédagogue ii, 5)
Nous voudrions analyser ces textes en commençant par commenter l’extrait du Pédagogue ii, 5 qui porte directement sur le rire (peri gelôtos). C’est la raison pour laquelle nous en faisons une longue citation :
Ceux qui savent mimer des choses risibles (geloiôn), et encore plus des passions qui font rire (katagelastôn), il faut les chasser de notre « république » (politeia = mode de vivre). Si en effet toutes les paroles ont leur source (= coulent, rheontôn) dans la pensée et dans le caractère, il n’est pas possible que quelqu’un profère des paroles risibles (geloious logous) sans que cela vienne d’un caractère risible. (…) La parole est le fruit de la pensée. Si en effet, nous ne supportions pas d’être pris dans une attitude risible (geloiôs), comme on voit certains le faire dans les défilés, comment pourrions-nous raisonnablement laisser notre homme intérieur (ton entos anthrôpon) prendre une attitude encore plus risible (epi to geloterion skèmatizomenon) ? (…) Et si nous ne changeons pas volontiers notre visage pour un visage plus risible (geloioteron), comment chercherions-nous, dans nos paroles, à être et à paraître risibles (geloioi), en livrant à la moquerie (katamôkômenoi) ce qui est plus précieux que tous les biens qui sont dans l’homme, la parole (logos) ? C’est donc une moquerie (kleuê) que de chercher les choses qui font rire, puisque la parole qui exprime des choses qui font rire ne vaut même pas la peine d’être écoutée : elle habitue par les mots (onomatôn) eux-mêmes à se diriger vers les actions basses. Il faut être gracieux, mais non bouffon (karientisteon te, ou gelôtopoièteon). Il faut fermer la bouche au rire lui-même (ton gelôta) : en effet, s’il se produit comme il faut, il manifeste lui aussi l’équilibre (de l’âme), mais s’il ne se présente pas ainsi, il est signe de dérèglement. Bref, tout ce qui est naturel pour les hommes (hoposa physika tois anthrôpois estin), cela il ne faut pas l’éloigner d’eux, il faut plutôt les éduquer à le prendre avec mesure et au moment opportun. Ce n’est pas parce que l’homme est un animal capable de rire (gelastikon zôon) qu’il doit rire de tout (gelasteon ta panta, aussi « qu’il faut rire de tout »)9, et ce n’est pas non plus parce que le cheval est capable de hennir, qu’il hennit à tout propos. En tant que nous sommes des animaux raisonnables (zôa logika), il faut nous gouverner nous-mêmes avec mesure, accordant une détente harmonieuse au sérieux et à la tension de notre bonne volonté, sans les relâcher jusqu’à la dissonance. Permettre à son visage l’harmonie, comme on le fait avec un instrument, dans la régularité des traits, c’est ce qu’on appelle « sourire » (meidiama) – si le sourire s’épanouit, il se réfléchit sur tout le visage –, c’est le rire (ho gelôs) des sages ; mais si on relâche les traits du visage jusqu’à en détruire l’harmonie, et que cela arrive à des femmes, on l’appelle kichlismos, et c’est le rire des prostituées ; et s’il s’agit d’hommes, c’est un kanchansmos, c’est le rire outrageux des proxénètes. « Le sot, quand il rit, élève son ton, dit l’Écriture, mais l’homme habile sourira à peine et paisiblement10 ». Par homme habile, elle veut dire maintenant celui qui est sage (phronimon), celui qui est opposé au sot.
D’autre part, il faut être non pas sombre (skuthrôpon), mais réfléchi (sunnoun) ; j’approuve en effet totalement celui-là qui apparaissait « souriant avec un visage terrible11 » (meidioôn blosuroisi prosôpasi), car son rire (ho gelôs) pouvait paraître moins ridicule (katagelastos). Et il est également nécessaire de faire l’éducation de son sourire (to meidiama) ; s’il s’agit de choses honteuses, on doit paraître plutôt en rougir (eruthiôntas) qu’en sourire (mediôntas) pour ne pas avoir l’air de prendre part à la volupté par sympathie ; mais s’il s’agit de choses affligeantes, il convient qu’on nous voie tristes (katèphesterous) plutôt que réjouis (ephedesthai dokei), la première attitude étant l’indice d’un sentiment humain, la seconde laissant soupçonner la dureté.
En effet, on ne doit pas rire continuellement – ce serait manque de mesure (ametron) – ni on ne doit rire en présence de gens plus âgés que soi ou d’autres qui méritent le respect, à moins qu’eux-mêmes ne plaisantent (charientisainto) pour nous détendre, non, on ne doit pas rire (gelasteon) avec les premiers venus, ni en tout lieu, ni à tous, ni à propos de tout. Pour les adolescentes et pour les femmes surtout, le rire (ho gelôs) est une occasion de calomnies (olisthos eis diabolas)12.
On peut retenir de ce texte quatre idées fondamentales :
1) Tout d’abord, on voit que Clément ne condamne pas le rire, mais il le met sous « contrôle », le soumettant à la règle du « sage », à savoir à la mesure de la vertu de l’intelligence pratique, la phronèsis. D’une façon générale, donc, il pense qu’il faut chasser tout ce qui conduit à un rire immodéré, car cela influence la pensée et le caractère dans le mauvais sens, mais pas le rire en lui-même.
2) On ne peut pas s’adonner au rire sans frein, car le rire du corps influence notre homme intérieur, et notre visage risible peut corrompre la parole proférée, qui est le bien le plus précieux pour l’homme.
3) Il faut éduquer le rire, et le sourire aussi, en l’« accordant » à la vie tout entière, comme on accorde un instrument pour qu’il résonne en harmonie avec le tout. Clément compare le rire à la corde d’un instrument : la détente peut se faire à condition qu’elle respecte l’harmonie globale des autres cordes. Il ne faut pas la relâcher jusqu’à la dissonance.
4) Il faut donc poser sur le rire la mesure de la réflexion, c’est-à-dire rire avec intelligence. Et pour y arriver, il faut éduquer aussi bien le rire que le sourire.
Tirons déjà une première conclusion de cet enseignement. En s’appuyant sur la tradition philosophique, Clément se montre méfiant à l’égard du rire, mais il ne le bannit pas, et il cherche plutôt une voie médiane pour le sauver. C’est ainsi qu’on ne retrouve pas chez lui l’argument « théologique » des larmes du repentir avancé par Chrysostome pour chasser le rire. Cela hypothèque déjà la possibilité que la première responsable de la condamnation du rire dans la culture chrétienne soit effectivement la tradition philosophique.
2 Le rire dans la culture grecque archaïque
Il semblerait en tout cas utile d’explorer la culture grecque ainsi que la tradition philosophique pour venir à bout de la question qui nous occupe. Il faut dire alors que le rire habite la culture ancienne en profondeur et que les Grecs ont connu plusieurs façons de le comprendre et de le vivre13.
Dans la culture d’Homère, les dieux rient et l’Olympe résonne de leurs « rires inextinguibles14 ». Un certain nombre de mythes (notamment celui de Jambé et Déméter) associent le rire à la fécondité et l’absence de rire à la vie qui se meurt15. En tant que source de vie, le rire est divin, mais la constatation que l’homme est constamment suspendu au néant contamine ce rire et le rend fou, proche de la mort (c’est peut-être de là qui vient notre expression « mourir de rire »)16.
À côté de ce rire « mortel », les Grecs connaissent aussi ce qu’on appelle depuis l’Antiquité le « rire sardonique », qui est le rire « jaune », contracté, de celui qui rit étant mordu intérieurement par la colère ou le chagrin17. Ce rire n’est pas gai, car il est le résultat d’une secousse due à de fortes douleurs physiques et psychiques18.
De plus, la société archaïque connaît le rire à fonction sociale, comme le nommera Bergson quelques siècles plus tard19 : c’est le rire des fêtes rituelles où le monde des relations sociales est présenté à l’envers, dans une certaine transgression des normes, en vue d’obtenir, par ce retournement de situation, la solidification de l’ordre établi20. La manifestation du chaos est indispensable pour que l’ordre soit apprécié comme tel. Le rire y est associé comme l’élément qui doit conduire d’abord à plonger dans le désordre pour ensuite retrouver la bonté de l’ordre existant21. Les Grecs considéraient comme une transgression coupable le fait de ne pas se livrer à ce type de rire22 !
3 La position des philosophes
Face à ces formes de rire présentes dans la culture grecque archaïque, la philosophie prend une position de retrait, en cela aidée par la société démocratique d’Athènes qui avait commencé à bannir le rire, surtout du domaine religieux et politique23. Mais les philosophes ne condamnent pas le rire. Sauf sur un point : celui qui s’attaque au monde divin. Si en effet le monde divin est parfait, et qu’il ne manque de rien, comme les métaphysiques philosophiques l’attestent, alors il ne peut être traversé ni par le désir, ni par la colère, ni par le rire. Les êtres parfaits ne rient pas, de la même manière qu’ils ne se mettent pas en colère et n’ont aucun désir ! Au niveau de la morale et du sacré, la philosophie impose donc le « sérieux ».
Il va sans dire que cette idée pèsera lourd sur la tradition chrétienne, contribuant sûrement à faire progresser la conviction que Dieu, puisqu’il est parfait, ne rit pas, et que de Lui, on ne peut pas rire24.
Pour le reste, les philosophes sont fort partagés sur la valeur qu’on peut attribuer au rire. Les cyniques utilisent la raillerie comme un décapant pour dissoudre les conventions sociales et construire une morale saine. Chez les sceptiques, le rire témoigne du tragicomique de la vie : si la comédie humaine est une histoire de fous et le monde une comédie de l’absurde, alors de tout cela on ne peut que rire (Démocrite avait montré le chemin). Les pythagoriciens et les stoïciens pensent que le monde est divin et donc ils ne peuvent que le prendre au sérieux : ils dénoncent alors toute forme de rire comme un blasphème. Platon et Aristote introduisent un peu de modération et parviennent à domestiquer le rire pour en faire à la fois un agent moral qui peut railler les vices, un agent de connaissance qui peut dépister l’erreur par l’ironie, et un agrément de la vie sociale. Aucun philosophe ne remet cependant en question l’idée que le rire ne convient pas aux dieux. Tous finissent ainsi par opposer définitivement le rire et le sacré, d’une façon qui marquera profondément la culture occidentale.
En ce qui concerne Clément, il prend fort probablement Aristote comme source philosophique principale de ses propos sur le rire25. Cela vaut donc la peine d’explorer la pensée du Stagirite un peu plus en profondeur.
Contrairement à ce qu’on répète souvent, Aristote n’a jamais dit que le rire est le propre de l’homme. Il a seulement écrit que l’homme est le seul animal qui rit26. La différence est de taille : le rire n’est pas cette caractéristique essentielle qui ferait que, si l’homme ne rit pas, il n’est pas un homme. Le rire est seulement une caractéristique potentielle et donc, bien qu’il n’existe que chez l’homme, celui-ci peut très bien être un homme, même s’il ne rit jamais ! Nous retrouvons ici une autre idée qui a pu conforter les détracteurs du rire.
Par ailleurs, Aristote considère aussi que le rire est laid sur un visage, et c’est sans doute pour cela qu’il déclasse la comédie par rapport à la tragédie27. Mais il ne le condamne pas. Au contraire, il affirme que l’être grincheux n’est pas beau non plus, et qu’il ne faut pas plus l’imiter que le bouffon ! L’idéal réside dans le juste milieu, comme cela se voit dans l’Éthique à Nicomaque iv, 14 (où il est question de « plaisanterie ») : il faut apprendre à rire, mais avec modération. En riant, dit Aristote, il nous faut rester enjoués (eutrapeloi), c’est-à-dire rester des gens d’esprit bien tourné. La vertu d’eutrapelia signifie la domestication du rire dans la bonne société.
Ceux qui pèchent par exagération dans la plaisanterie sont considérés comme de vulgaires bouffons, dévorés du désir d’être facétieux à tout prix, et visant plutôt à provoquer le rire qu’à observer la bienséance dans leurs discours et à ne pas contrister la victime de leurs railleries. Ceux, au contraire, qui ne peuvent ni proférer eux-mêmes la moindre plaisanterie ni entendre sans irritation les personnes qui en disent, sont tenus pour des rustres et des grincheux. Quant à ceux qui plaisantent avec bon goût, ils sont ce qu’on appelle des gens d’esprit (eutrapeloi) ou, si l’on veut, des gens à l’esprit alerte, car de telles saillies semblent être des mouvements du caractère, et nous jugeons le caractère des hommes comme nous jugeons leur corps, par leurs mouvements. Mais comme le goût de la plaisanterie est très répandu et que la plupart des gens se délectent aux facéties et aux railleries plus qu’il ne faudrait, même les bouffons se voient gratifiés du nom d’hommes d’esprit et passent pour des gens de bon ton28.
Si nous revenons maintenant au texte de Clément, nous pouvons constater à quel point le rire dont il parle ressemble au rire modéré prôné par la philosophie aristotélicienne. Les propos de Clément rappellent en effet ce que déjà Aristote considérait comme essentiel au bon usage du rire : le fait d’éviter les grimaces, qui sont laideur, l’éducation à la modération dans le rire, le fait de ne pas être « sombre » non plus, l’importance du sourire pour un visage et pour une personnalité.
Nous tenons peut-être ici un élément important pour notre discussion : si Clément ne se prononce pas « contre » le rire, s’il ne souscrit pas à la tradition des larmes du repentir chassant le rire comme mauvais, et s’il cherche seulement à éloigner le rire immodéré en procédant à une éducation de celui-ci, c’est peut-être parce qu’il a été éduqué à l’école de la philosophie, aristotélicienne notamment, et qu’il a pu accueillir la leçon de celle-ci.
4 Isaac, « celui qui rit » (Pédagogue i, 5, 21, 3-23, 2)
Venons-en maintenant au second contexte, celui du premier livre du Pédagogue où Clément parle du rire en l’associant à la figure d’Isaac.
Or, il se fait qu’Isaac est une figure importante dans la littérature du début du christianisme, car il est vu comme une préfiguration du Christ, et cela en raison de sa naissance et de son sacrifice. La littérature patristique est riche en textes se référant à l’épisode du sacrifice d’Isaac vu comme une préfiguration de celui du Christ. Isaac porte le bois de l’offrande comme le Christ porte celui de sa croix, il est aussi sacrifié par le Père, etc. La seule différence est que, comme on le sait, Isaac finalement ne fut pas sacrifié, tandis que Jésus le fut réellement29.
Or, dans cette tradition, le fait que le nom Isaac signifie « celui qui rit » et que même sa naissance s’accompagne du rire, n’est pas indifférent.
Voyons tout d’abord ce qu’en fait Clément dans son texte30.
En associant Isaac à l’enfant, et en soulignant le fait qu’Isaac rit, Clément montre que ce rire exprime la joie des chrétiens devant le salut offert par le Christ. Isaac rit et il joue joyeusement parce qu’il est délivré de la mort. Il en est de même pour les chrétiens qui sont aussi dans la joie parce qu’ils ont été sauvés par le Christ. Du haut du ciel, par la « fenêtre », ajoute Clément, le roi, figure du Christ, surveille le rire et contemple l’allégresse et la joie qui forment son Église. Clément identifie cette fenêtre avec la chair par laquelle le Christ s’est manifesté et il poursuit en disant :
Lui-même Isaac – car il est possible d’interpréter le passage autrement – est le type (typos) du Seigneur : enfant (pais) en tant que fils – puisqu’il était fils d’Abraham comme le Christ l’est de Dieu – victime comme le Seigneur. Mais il ne fut pas consumé, comme le fut le Seigneur. Isaac se borna à porter le bois du sacrifice, comme le Seigneur celui de la croix. Son rire avait une signification secrète (mustikôs) : il prophétisait que le Seigneur nous remplit de joie, car nous avons été délivrés de la perdition par le sang du Seigneur. Mais Isaac ne souffrit pas. Non seulement donc, il réservait comme c’est naturel le premier rang de la souffrance au Logos, mais de plus, n’étant pas immolé, il désigne symboliquement la divinité du Seigneur. Car Jésus, après avoir été mis au tombeau, ressuscita sans avoir souffert (dans sa divinité) exactement comme Isaac fut libéré du sacrifice31.
Certains interprètes, anciens et modernes, ont vu en ce texte de Clément une trace de l’hérésie docète et donc l’influence du docétisme sur notre auteur32. Je voudrais m’attarder sur ce point parce que la question du rire occupe une place importante dans certaines doctrines attribuées au docétisme et que cette relation entre rire et tradition docétiste me semble bien significative pour le propos que nous tenons ici.
Or, nous savons que la première occurrence du terme doketismos se trouve justement dans les Stromates de Clément (iii, 102). Il est donc bien probable que Clément ait été confronté à cette hérésie. Mais quel peut être le lien que le Père de l’Église entretient dans ce contexte avec le docétisme, Isaac, son rire et le sacrifice du Christ ? Et qu’est-ce que Clément retient effectivement de la tradition docète dans son propos ?
Commençons par définir le docétisme, même si ce n’est pas chose simple. En gros, on pourrait l’identifier avec une hérésie née de l’effort d’éviter le scandale de la souffrance et de la mort de Dieu. Pour protéger Dieu de la souffrance, cette hérésie aurait soit nié l’incarnation du Christ, en affirmant que seule la nature spirituelle aurait existé en lui, soit nié la souffrance du Christ sur la croix, sa nature spirituelle se séparant de sa nature humaine juste avant la mort.
Ce qui est intéressant pour notre propos, ce sont surtout les textes qui appuient la seconde perspective (qui affirme que le Christ n’a pas souffert) parce que c’est là que nous retrouvons les affirmations à propos du rire. Ces textes soulignent en effet que le Christ rit de bon cœur lorsqu’il échappe au supplice de la croix, et, en observant la scène du haut du ciel, il se moque de l’ignorance des hommes qui le croient mourant33. Son rire est un rire moqueur, presque sardonique. Et c’est ici qu’intervient l’histoire d’Isaac. Celui-ci en effet, dont le nom signifie « celui qui rit » et que la tradition a identifié avec le « type » du Christ sacrifié, se réjouit lorsqu’il comprend qu’il a échappé à la mort par l’intervention de la main de Dieu. On voit donc que le rire devient la pièce maîtresse de la déformation que la littérature gnostique opère à l’égard de la tradition chrétienne primitive. Le rire de joie des sauvés en Jésus-Christ, dont Clément semble témoigner sans ambiguïté, se transforme en rire sardonique de Jésus qui rit de voir les hommes croyant à ses souffrances, tandis qu’il n’en est rien, son corps étant celui d’un fantôme ou bien de nature seulement spirituelle.
Revenons donc au texte après cette parenthèse consacrée à l’hérésie docète. Il est certes bien possible que Clément ait proposé la référence à Isaac et au rire en ayant à l’esprit la littérature docète qui exploitait ce thème. Cela paraît d’autant plus vraisemblable si on se rappelle que les premiers chrétiens voyaient en Isaac une préfiguration du Christ. À mon avis, sous la plume de Clément, cette référence est utilisée plus pour disqualifier les doctrines docètes que par sympathie pour elles. Et la manière de présenter le rire dans le contexte du Pédagogue que nous avons cité me semble en constituer la preuve. Si en effet, dans la tradition docète, Isaac rit comme Jésus d’avoir échappé à la mort, dans le texte de Clément, Isaac rit de joie et d’allégresse, en manifestant ainsi l’insouciance d’un enfant qui se sait protégé et qui n’a plus rien à craindre. Clément évoque aussi la notion de jeu, et cela suivant une idée qui fait penser aux propos tenus par Aristote dans le livre x de l’Éthique à Nicomaque associant rire, jeu et bonheur34. Clément semble donc associer le rire d’Isaac au bonheur du salut, un bonheur qu’Isaac partage avec tous ceux qui peuvent le partager. Et il n’est pas anodin que Clément cite l’Église dans le même contexte, car c’est elle la bénéficiaire du salut qui réjouit le cœur des hommes et de Dieu. Le rire de Clément est bienveillant : l’homme heureux rit tout naturellement, semble dire Clément, comme un enfant enjoué, et du haut du ciel, le roi qui le regarde s’en réjouit à son tour ! Il n’y a aucune trace, me semble-t-il, du rire moqueur attribué au Christ par le docétisme, ce rire qui ne se réjouit en rien du bonheur des gens, mais qui se moque plutôt de leur ignorance.
À partir de ces considérations, je voudrais avancer une hypothèse : étant donné que l’Église chrétienne primitive ne peut que redouter la manière inconvenante avec laquelle les hérétiques proclament la « désincarnation » du Christ, ne se pourrait-il pas que la tendance de certains Pères à s’opposer au rire, et surtout leur insistance à nier que Jésus ait pu rire, vienne de la nécessité de rejeter en bloc le poids de l’hérésie docète et de son rire sardonique ? Cela justifierait en partie la « naissance » de cette tradition pseudo-littéraire que Chrysostome a contribué à répandre !
Or Clément protège le rire, il parle positivement du rire d’Isaac, figure du Christ en l’indiquant comme une manifestation de la joie d’être sauvé. Et du côté de la tradition chrétienne « orthodoxe », Clément ne souscrit pas à la tradition que Chrysostome codifiera en bannissant le rire de la vie de Jésus et de tout bon chrétien par la suite. On peut se demander : pourquoi cela ? Qu’est-ce qui permet à Clément de protéger le rire du chrétien sans tomber dans les travers des hérésies ?
Conclusion
Quelques éléments me semblent pouvoir suggérer une réponse à ces questions et permettre de placer le rire à sa juste place dans la tradition chrétienne naissante.
Tout d’abord, dans le texte de Pédagogue i, Clément œuvre en exégète de l’Écriture. Le contexte est celui de la tradition de la foi et Clément cherche à la protéger de l’hérésie. Le rire est au cœur de son argumentation peut-être aussi parce qu’il est au cœur de l’interprétation des Écritures proposée par ce qui « divise » la tradition elle-même, à savoir l’hérésie. S’opposant à cette tradition, Clément fait du rire un signe de la vie de l’Esprit, la marque de la joie des « sauvés ». Pour y arriver, il s’appuie à la fois sur la tradition biblique et chrétienne et sur la conscience philosophique. La référence implicite à la théorie aristotélicienne du jeu le prouve. Il semblerait donc que ce soit l’articulation équilibrée entre la connaissance de la foi et la pratique de la philosophie qui lui permette de proposer une lecture « positive » du rire d’Isaac, sans se perdre dans l’hérésie et sans se sentir forcé, pour s’y opposer, à perdre le rire.
Dans le contexte de Pédagogue ii, Clément met le rire sous contrôle, mais il le fait avec « modération », sans concession aucune pour un rigorisme moral larmoyant. Clément semble croire plutôt à la force de la paideia, de l’éducation, plus qu’à celle de l’interdit. Cela fait partie de ses convictions les plus profondes : grâce à l’éducation, qui fait progresser la foi à l’aide de la raison, l’homme parvient à se laisser faire par la grâce jusqu’à arriver à la véritable connaissance de Dieu, la « gnose véritable », transformant progressivement sa façon d’être et d’agir. En suivant le Logos qui est le Christ pédagogue, l’homme doté de logos est appelé à interroger sa raison pour comprendre de quoi le monde est fait, y reconnaître la présence du Créateur et apprendre à l’aimer en devenant comme Lui35. Dans l’histoire du rire, si Clément est amené à protéger les chrétiens des « bouffonneries » ou du rire immodéré, qui était encore bien présent dans la culture de l’époque, il ne cède cependant ni au rigorisme ni au laxisme.
En conclusion, en analysant ces deux extraits du Pédagogue, on voit que c’est dans l’articulation qu’il opère entre la foi et la raison, aussi bien en accueillant en lui la tradition philosophique qu’en fréquentant la tradition biblique et chrétienne, que Clément apprend à mettre le rire sous contrôle tout en évitant de se laisser dominer par les excès, pour ne pas mourir de rire, ni laisser mourir le rire. Quelques siècles plus tard, Thomas d’Aquin fera de même…
Il me semble donc que ce n’est pas pour des « raisons structurelles » que le christianisme a été amené à condamner le rire. Quand le rire se meurt, c’est que la raison est devenue quelque peu « folle ». Pour restaurer le rire, et le retrouver à sa place en compagnon naturel de la joie et du bonheur de vivre, il faut alors sans doute guérir la raison et la remettre à sa place en l’homme. C’est pour cela que le Logos s’est fait chair, pour que nous puissions encore rire, avec raison, et sans en mourir !
Notes de bas de page
1 J. Delumeau, Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident, xiiie-xviiie siècles, Paris, Fayard, 1983, spéc. p. 330s, et 508s. Delumeau y cite un extrait de Bossuet qui montre bien la mentalité courante à propos du rire au xviie s. : « attachons-nous comme saint Paul à considérer Jésus l’auteur et le consommateur de notre foi : ce Jésus qui, ayant voulu prendre toutes nos faiblesses à cause de la ressemblance, à la réserve du péché, a bien pris nos larmes, nos tristesses, nos douleurs, et jusqu’à nos frayeurs, mais n’a pris ni nos joies ni nos rires, et n’a pas voulu que ses lèvres, où la grâce était répandue, fussent dilatées une seule fois par un mouvement qui lui paraissait accompagné d’une indécence indigne d’un Dieu fait homme » (Maximes et réflexions sur la comédie).
2 Jean Chrysostome, Hom. in Mattheum 6, 6, PG 57, c. 69.
3 Ibid., c. 70.
4 Basile, Règle brève, Inter. 31, PG 31, c. 1104 ; Constitutions monastiques 12, PG 31, c. 1375-1376 ; Ep. 22 (alias 411), sur la perfection de la vie monastique 1, éd. Courtonne, t. i, p. 53.
5 Cf. Ambroise, De officiis ministrorum 1, 23, 102. Dans l’histoire de la pensée médiévale, les opinions deviennent plus partagées. D’une part, nous trouvons un appui de ce lieu commun chez Bernard de Clairvaux qui, dans son commentaire sur l’Ecclésiaste, rappelle que le Christ a pleuré trois fois. D’autre part, dans la ST ii-ii, q. 168, a. 2, Thomas d’Aquin, tout en recommandant la modération, établit au contraire que le jeu et les divertissements peuvent être utiles à la consolation et que l’eutrapelia peut être une vertu. Et il discute l’intransigeance de Jean Chrysostome en s’aidant d’une argumentation aristotélicienne qui laissait une bonne place au jeu. En ST iii, q. 15, a. 4 et q. 40, a. 2, Thomas établit en outre que Jésus, après les tentations au désert, était revenu à la vie commune et éprouvait donc les mêmes passions que les hommes, sans pour autant que sa raison en soit obscurcie.
6 Même si la Bible pouvait apporter quelques appuis à certaines affirmations visant à mettre le rire en défaut, cela ne suffirait pas à justifier toute une tradition d’opposition. À ce propos, cf. Qo 2,2a et l’article « Rire » dans le Dictionnaire de la Bible, t. v, 1re partie, col. 1101-1102.
7 Dans son article « “Jésus n’a jamais ri”. Analyse d’un raisonnement théologique » (dans Homo Religiosus. Autour de Jean Delumeau, Paris, Fayard, 1997), Jean Brun propose une lecture intéressante de l’origine possible de ce topos relatif au « non-rire » de Jésus et nous permet ainsi de mieux comprendre comment il a pu se mettre en place et s’ancrer dans la tradition chrétienne. Brun montre comment cette affirmation pourrait avoir été élaborée suivant une sorte de raisonnement déductif. Au point de départ, dit-il, on a établi et énuméré des faits historiques : les larmes du Christ, attestées par les Évangiles, en accord avec une prédication qui déclare bienheureux ceux qui pleurent (et éventuellement condamne ceux qui rient, comme cela se passe dans l’Ancien Testament). Ces faits, une fois extraits de leur contexte, servent pour construire une psychologie imaginaire du héros de ces récits, qu’on décrit alors comme « sérieux ». Il s’agit d’une sorte d’argument a silentio, qui s’appuie sur des faits ou sur des documents qui « autorisent ». Partant du fait historique des larmes de Jésus, l’argument vise, non pas à élaborer une argumentation théologique, mais à construire un autre fait dérivé du premier. Et c’est cette construction, par déduction, qui constitue l’originalité de l’argumentation. Cette construction s’opère en niant un fait supposé contraire au précédent. Dans la situation de l’absence du rire chez Jésus, on a tout d’abord admis que les larmes ont le rire comme contraire (puisque les larmes sont des humeurs du corps qu’on peut voir, tandis que le rire est composé d’un geste et d’un son éphémères, dépourvus de toute trace physique). Ensuite, on a établi qu’entre rire et larmes il y a un rapport d’exclusion : quand on pleure, on ne peut pas rire. Et on en a déduit que si l’Évangile fait état des larmes du Christ, il affirme implicitement que Jésus ne peut pas rire. Quelle est la validité logique d’un tel raisonnement ? Pas grande, affirme J. Brun. Il faut en effet un grand coup de force logique pour prétendre établir un fait historique comme conclusion d’un raisonnement déductif. Un raisonnement ne peut établir l’historicité d’un fait que si le second fait découle nécessairement du premier. Or, dans le cas qui nous occupe, le second argument (« Jésus n’a jamais ri ») ne tire son historicité prétendue que d’une sorte de contagion de l’historicité du premier (les larmes du Christ). Logiquement donc, le raisonnement n’est pas conclusif, et il ne fonde pas l’affirmation à propos du « non-rire » de Jésus.
8 Pour atteindre ce but, Clément fonde la première école de catéchèse de l’Antiquité, et il en devient le premier maître (Origène s’instruit à son école). J’ai consacré à cette problématique une partie de mon livre Clemente di Alessandria et la « physiologia veramente gnostica », Leuven, Peeters, 1996, spécialement le premier chapitre.
9 Cf. Aristote, Parties des animaux 3, 673a 8. Clément cite cette affirmation d’Aristote aussi en Stromates 8, 21, 1.
10 Si 21,20.
11 Homère, Iliade 7, 12.
12 Clément d’Alexandrie, Pédagogue ii, 5, 45-47, trad C. Mondésert, notes H.-I. Marrou, SC 108, Paris, Cerf, 1965, p. 99-103. La traduction proposée ici est celle de Claude Mondésert, modifiée en certains passages.
13 L’historien G. Minois, dans son beau livre consacré à l’histoire du rire et de la dérision (Histoire du rire, Paris, Fayard, 2000, sp. p. 15-38), a bien montré cela. La langue grecque en témoigne aussi. Elle distingue, déjà depuis l’époque archaïque, différentes formes de rire : on va du gelan, le rire simple et sans arrière-pensée, au katagelan le rire agressif, sardonique, qui tourne à la plaisanterie, en passant par le sourire.
14 Homère, Iliade i, 600 ; xxi, 389 ; 408-420 ; Odyssée viii, 265-325.
15 Cf. G. Minois, Histoire du rire (cité n. 13), p. 18s. Le collectif dirigé par Marie-Laurence Desclos, Le rire des Grecs. Anthropologie du rire en Grèce ancienne, Grenoble, Jérôme Millon, 2000, est aussi un excellent document sur le rire dans la culture grecque.
16 C’est cela qui rend le rire inquiétant : si les hommes l’ont reçu en cadeau des dieux, pourront-ils ne pas se laisser emporter par le rire jusqu’à la folie ? Dans l’Odyssée, le rire fou des prétendants conduit ceux-ci à la mort, parce que c’est un rire qu’ils ne peuvent pas maîtriser. Ce rire est précisément celui qu’Athéna leur a accordé pour les perdre (cf. xx, 345-346).
17 L’expression est liée au mythe de Talos, homme de bronze, fils de Zeus, qui protégeait la Sardaigne des agresseurs en jetant des rochers sur les assaillants, ou en les étranglant dans une forme de rire sauvage après s’être rougi au feu, ou en les empoisonnant avec une herbe toxique provoquant des spasmes au visage semblables au rire.
18 Ici aussi, le rire rencontre la mort : « rire de la mort » ou « mourir de rire » sont donc deux versants d’une même pente !
19 Cf. H. Bergson, Le rire. Essai sur la signification du comique, Paris, Alcan, 1920, surtout chap. i, « du comique en général ». L’essai date de 1900. Le livre a été réédité en 2002 dans la coll. Quadrige, PUF.
20 Dans ce désordre, on choisit souvent un esclave qu’on nomme le « roi de la fête » et que l’on sacrifie à la fin, lorsque l’ordre est rétabli.
21 Le rire de la fête est donc à la fois lié à l’irruption du chaos (car on rit du désordre) et à son autodestruction (car on se réjouit de la cohésion sociale qui renaît de l’ordre).
22 Le mythe de Penthée, roi de Thèbes, qui n’a pas voulu « rire » en se présentant à la fête des Bacchantes, peut être présenté comme l’exemple même du sérieux contre lequel s’insurgent les Grecs. Le rire de la fête a comme but de renforcer la cohésion sociale dans la cité. Bergson dira que ce rire démasque les « automatismes » sociaux incrustés dans la vie, lesquels bloquent en quelque sorte son dynamisme naturel (cf. H. Bergson, Le rire, cité n. 19). Les Grecs, en effet, en inventant une fête qui renverse les conventions sociales, cherchent d’une certaine manière à replacer la cohésion sociale dans son dynamisme naturel et à « tuer » par le rire moqueur tout ce qui peut la scléroser. Le rire montre ici son lien avec l’agressivité, puisqu’il canalise l’agressivité de l’« animal social » en la désamorçant. Ce n’est pas un hasard si le dieu de la fête est Dionysos, un dieu ivre et joyeux, mais qui incite à la violence par son hilarité. Le rire qu’il suscite est donc ambigu et dangereux. G. Minois commente : « révélatrice est cette association du rire avec l’agression verbale, avec les forces obscures de la vie, du chaos, de la subversion, dont les échos se retrouveront dans le carnaval ; d’ailleurs, Aristote verra dans les chants phalliques de ces dionysies des chants à l’origine de la comédie. Le rire comme irruption des forces vitales irrationnelles est au cœur même de la tragédie humaine » (Histoire du rire, cité n. 13, p. 25).
23 La démocratie ne tolère pas la dérision, et pour cause : les représentants politiques sont les représentants du peuple, or on ne tourne pas en dérision le peuple !
24 Trouverait-on dans cette conviction des Grecs une première raison de l’image chrétienne du Dieu non rieur ?
25 En effet, Clément cite Aristote plusieurs fois quand il est question du « rire ». Cf. n. 9.
26 Cf. Aristote, Parties des animaux iii, 10, 673 a. Un excellent article sur le sujet a été écrit par J.-L. Labarrière, « Comment et pourquoi la célèbre formule “le rire est le propre de l’homme” se trouve-t-elle dans un traité de physiologie ? », dans M.-L. Desclos (éd.), Le rire des Grecs (cité n. 15), p. 181-190.
27 Cf. Id., Poétique v, 1449 a 30s : « La comédie est l’imitation d’hommes inférieurs ; il ne s’agit cependant pas de n’importe quelle bassesse, mais de ce qui est comique et qui n’est qu’une partie du laid. En effet, le comique est un défaut et une laideur qui ne suppose ni douleur ni destruction ; le masque comique en est un bon exemple : il est laid et difforme sans exprimer la douleur. »
28 Id., Éthique à Nicomaque iv 14, 1128 a 4, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990. Aristote revisite la notion d’eutrapelia, qui avait une acception plutôt négative dans la langue courante, et il en fait une vertu. Elle devient ainsi la vertu du juste milieu en tout ce qui est délassement et jeu, activités qui peuvent être présentes dans la vie de l’homme sage et vertueux, à condition qu’elles soient modérées. La tradition chrétienne, aussi bien grecque que latine, perd de vue la signification aristotélicienne du terme, et renoue plutôt avec la notion archaïque, laquelle identifiait l’eutrapelia à la balourdise ou à la bouffonnerie. C’est ainsi que, dans la tradition chrétienne, jusqu’à Thomas d’Aquin, l’eutrapelia a une signification plutôt négative. Thomas d’Aquin réhabilite l’eutrapelia au sens grec et aristotélicien du terme. Cela se voit très bien dans son Commentaire de l’Éthique à Nicomaque (exp. iv, lectio 16) et dans le Commentaire sur les Sentences (ii Sent. d. 44, q. 2 a. 1), où il envisage l’eutrapelia comme la vertu du juste milieu dans tout ce qui est délectation. Et dans la ST i-ii, q. 60 a. 5 ; ii-ii, q. 72 a. 2 ; q. 160 a. 2, l’eutrapelia est désormais pleinement intégrée à l’éthique chrétienne. Particulièrement important paraît le passage de la ST ii-ii q. 168 a. 2 où Thomas dit ceci : « l’attitude vertueuse que l’on nomme eutrapélie, à la suite de Cicéron et Augustin, est comme un noble enjouement (iocunditas) et une heureuse souplesse au service du délassement et du jeu ». Par cet enseignement, Thomas transmet à l’ascèse chrétienne l’idéal de l’humanisme grec et l’accomplit.
29 Et c’est justement sur cette différence que les traditions patristiques et hérétiques ne se rejoignent pas. Sur ce thème, cf. G. Stroumsa, « Le rire du Christ. Retour sur les origines du Docétisme », dans Le rire du Christ. Étude sur le docétisme, Paris, Bayard, 2006, p. 13-45.
30 Clément d’Alexandrie, Pédagogue i, 5, 21, 3-23, 2.
31 Ibid. i, 5, 23, 1-2, trad. M. Harl, notes H.-I. Marrou, SC 67, Paris, Cerf, 1960, p. 151-153. Le texte est corrompu sur la fin : O. Stählin, l’éditeur de référence pour l’œuvre de Clément, propose d’interpréter « sans souffrir la corruption ». Si nous acceptons son interprétation, nous pouvons comprendre que Clément refuse la souffrance à la nature divine du Christ dans le sens qu’il refuse la « corruption » à laquelle elle serait liée.
32 Cf. G. Bardy, « Docétisme », Dictionnaire de spiritualité iii, Paris, Beauchesne, 1957, col. 1461-1468. Dans son article, Bardy montre que Clément, presque sans le vouloir, propose des affirmations qui peuvent être rangées du côté du docétisme. Mais il ajoute que, jusqu’au concile de Chalcédoine en 451, l’Église primitive a eu du mal à fixer sa doctrine sur l’Incarnation et des oscillations ont été possibles. En Stromates vi, 9, 71, Clément écrit qu’il serait ridicule de croire que le Sauveur ait eu besoin d’entretenir et de nourrir son corps pour le maintenir en vie. Et s’il mangeait, ce n’était pas par besoin, mais à cause de ceux avec qui il vivait, pour qu’ils n’en viennent pas à croire, comme on l’a fait par la suite, qu’il n’avait qu’une apparence de corps et qu’il était un pur fantôme. On voit bien ici l’oscillation entre les points de vue : le Christ n’a pas besoin de manger parce qu’il a un corps spirituel, mais s’il mange c’est pour que les apôtres ne croient pas qu’il est un fantôme.
33 Cf. notamment le Traité du grand Seth. Il nous est parvenu entier dans les écrits de Nag Hammadi, en version copte : « celui qui buvait le fiel et le vinaigre, ce n’était pas moi. Ils me flagellaient avec le roseau. C’était un autre, celui qui portait la croix sur son épaule, c’était Simon. C’était un autre qui recevait la couronne d’épine. Quant à moi, je me réjouissais dans la hauteur, au-dessus de tout le domaine qui appartient aux archontes et au-dessus de la semence de leur erreur, de leur vaine gloire et je me moquais de leur ignorance » (NHC vii, 2, 55, 30-56, 19). Du haut du ciel, le Christ rit en voyant Simon de Cyrène porter sa croix et souffrir à sa place. L’Apocalypse de Pierre est encore un texte qui évoque le rire du Christ : « Quand il eut dit ces choses, je le vis [le Sauveur] apparemment saisi par eux. Et je dis : “que vois-je, ô Seigneur ? Est-ce toi qu’ils prennent ? Est-ce que tu me retiens ? Qui est celui au-dessus de la croix, qui est joyeux et qui rit ? Et qui est cette autre personne à laquelle ils clouent pieds et mains ?” Le Sauveur me dit : “Celui que tu vois au-dessus de la croix, joyeux et riant, c’est le Jésus vivant. Mais celui dont ils clouent les pieds et les mains est son aspect physique, c’est-à-dire son substitut” ». Un texte très intéressant se trouve aussi dans les Actes de Jean où est proposée une célèbre description de la nature docète du Christ. Le Christ répond à Jean l’interrogeant : « ainsi, je n’ai souffert aucune des souffrances qu’ils vont me prêter (…). Quand il m’eut dit à moi ces paroles, et d’autres que je ne peux pas rapporter, il fut élevé sans que personne dans la foule ne le vît. Une fois redescendu, je riais de tous ces gens en les entendant dire, à moi, tout ce qu’ils disaient de lui » (CCL 101-102, Turnhout, Brepols, 1983, p. 1007s). Voir aussi le médiatique Évangile de Judas où Jésus rit à trois reprises pour se moquer des apôtres (la Grande Église).
34 Cf. Aristote, Éthique à Nicomaque x, 6, 1176 a 30-1177 a 10.
35 Sur ce point, je me permets de renvoyer à mes analyses sur ce que Clément appelle la physiologia véritablement gnostique (L. Rizzerio, Clemente…, cité n. 8, passim).