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This article pays hommage to the Dominican Claude Geffré (23 jan. 1926 - 9 feb. 2017). He influenced theological research by a hermeneutic of the incarnation, finding its application in a theology of religions refusing to confuse the universality of Christ, the incarnate Word, with Christianity’s temptation of inclusivist imperialism.

Le théologien dominicain Claude Geffré est décédé le jeudi 9 février 2017 à 91 ans. Nous sommes nombreux1 à pleurer une humanité de grande envergure, un homme de foi, un frère prêcheur, un théologien moderne devenu un maître. Nous nous souvenons notamment du séminaire de troisième cycle que Claude Geffré a animé avec le truculent pasteur André Dumas, alors professeur d’éthique et de philosophie à la faculté de théologie protestante à Paris2.

Un verbe résume la recherche et l’œuvre de Claude Geffré : c’est Interpréter, selon le titre des « Mélanges » qui lui ont été offerts en 19923. Trois moments marquent le développement de la pensée de Claude Geffré. La première étape se déroule au Saulchoir de 1957 à 1968 où le théologien est enseignant et régent des études. Puis, en juin 1968, il devient professeur à l’Institut catholique de Paris ; il enseigne la théologie fondamentale. C’est l’époque où il développe une théologie herméneutique, déchiffrage de la Parole de Dieu en rapport avec l’expérience historique d’aujourd’hui. Enfin, à partir de 1985, Claude Geffré ajoute à sa palette un enseignement en théologie des religions. Mondialement reconnu comme théologien du pluralisme, il est invité dans plusieurs facultés : Bruxelles, Sherbrooke, Fribourg, Québec, Atlanta, Kinshasa, Ottawa et Yaoundé4.

Avant d’évoquer ces trois étapes, revenons à la vie de Claude Geffré. Né à Niort (Deux-Sèvres, France) en 1926, il entre au noviciat des dominicains de la province de France en 1948. Il étudie au Saulchoir de 1949 à 1955, est ordonné prêtre le 12 juillet 1953 et est fait docteur en théologie après deux ans à l’Angelicum à Rome. Sa thèse a pour titre : « Le Péché comme injustice et manquement à l’amour ».

Au vrai, Claude Geffré parle ainsi de sa vocation religieuse :

Dans les années qui ont suivi la seconde guerre mondiale, j’ai été très impressionné par la figure de Charles de Foucauld. J’ai eu très tôt, à la fois un désir de rencontre avec Dieu dans le désert et de solidarité avec les plus pauvres. J’avais opté finalement pour une vie chez les Pères Blancs (Missionnaires d’Afrique). Comme ceux-ci n’avaient pas de noviciat en France, j’ai décidé de passer un temps d’étude et de réflexion au séminaire d’Issy-les-Moulineaux. (…) Je gardais mon attrait pour le désert et le monde arabo-musulman et j’ai réussi à accomplir mon service militaire, d’abord dans le sud tunisien et ensuite à Cherchell en Algérie. J’ai eu ainsi la possibilité de fréquenter des Pères Blancs et j’ai compris peu à peu que ce n’était pas ma voie. J’avais découvert à Issy l’enjeu d’une vie intellectuelle pour le sérieux même d’un engagement religieux. Une fois démobilisé, j’ai disposé de quelques mois de liberté qui m’ont permis d’habiter dans une nouvelle maison à Soisy-sur-Seine, proche des Facultés dominicaines du Saulchoir d’Étiolles. J’ai appris alors à connaître et à aimer la vie dominicaine : elle conjugait tout à la fois une très belle prière liturgique et des temps intenses d’étude5.

Dans sa formation première, Claude Geffré retient l’influence de Louis-Bertrand Geiger en philosophie, Hyacinthe Dondaine en théologie, Yves-Marie Congar (« un magnifique historien », écrit-il) en ecclésiologie et Henri Féret en histoire de l’Église. Bien qu’il n’ait pas été l’élève de Marie-Dominique Chenu, exilé du Saulchoir dès 1942, c’est de lui qu’il confesse garder la trace la plus profonde avec la conception de la théologie telle qu’on la retrouve dans le livre : Une école de théologie. Le Saulchoir6.

Dans Le christianisme comme religion de l’Évangile, dernier ouvrage publié en 2012, sa bibliographie comprend plus de cinq cents entrées, incluant neuf volumes7 dont certains traduits en plusieurs langues.

I Au seuil d’un nouvel âge de la théologie

Comme beaucoup de théologiens de sa génération, Claude Geffré a reçu une formation thomiste. Il a été séduit par la puissance spéculative du Docteur commun. Il a connu de vraies joies intellectuelles à la fois comme étudiant et comme professeur, dans la lecture de la lettre même de Thomas d’Aquin. À cette époque du Saulchoir, l’enseignement de la théologie suivait le plan de la Somme théologique. Claude Geffré a très vite eu en charge le commentaire de la fameuse première question de la Somme sur la doctrina sacra et le De Deo uno. Il disait : « C’est là une aventure spéculative qui vous marque pour la vie. »

S’il a peu à peu pris ses distances à l’égard de Thomas d’Aquin, c’est par fidélité à son maître Marie-Dominique Chenu8. Claude Geffré est convaincu que l’intelligence de la foi est conditionnée par un nouveau régime historique de l’esprit humain. Or, même si Thomas d’Aquin échappe à la critique heideggérienne de l’onto-théologie, sa théologie s’inscrit dans le projet de la métaphysique comme pensée de la représentation. Il s’agit d’exercer un discernement plus critique du théologique qui provient de la Révélation et du théologique de niveau proprement ontologique. Quoi qu’il en soit, l’apport de Thomas d’Aquin demeure exemplaire pour Claude Geffré exerçant son métier de théologien. À l’école du Docteur angélique, trois convictions l’habitent. La première concerne notre discours sur Dieu : nous savons mieux ce qu’il n’est pas que ce qu’il est. En deuxième lieu, pour Thomas, la foi théologale ne doit l’hommage de son obéissance qu’à l’autorité même de Dieu comme Vérité première. Tel fut le secret de la liberté intérieure de Claude Geffré, notamment quand il ne voyait plus le lien entre certaines vérités enseignées comme définitives par le magistère de l’Église et les vérités qui appartiennent à la Révélation elle-même. Enfin, Claude Geffré a exercé la cogitatio fidei telle que la comprenait Marie-Dominique Chenu. La foi ne supprime pas le régime humain de l’esprit. La lucidité critique ne compromet pas la spontanéité de la foi. En d’autres termes, plus contemporains, empruntés à Paul Ricœur : il y va d’une naïveté seconde, qui est passée par l’épreuve critique la plus exigeante.

II Herméneutique de la révélation

Deuxième moment de la pensée de Claude Geffré, le voici professeur en théologie fondamentale à l’Institut catholique de Paris, directeur de la collection Cogitatio fidei au Cerf. Il s’ouvre à une théologie de l’interprétation. Pour entrer dans ce vaste chantier, éclairons d’abord ce que la constitution Dei Verbum du concile Vatican ii lui a apporté. Il convient d’être prudent. En effet, si le concile Vatican ii a eu un impact considérable sur la manière de pratiquer la théologie, il est loin d’être le seul à intervenir. Le simple fait d’écrire « Mai 68 » évoque de prodigieux bouleversements qui se sont produits dans la façon de penser les rapports de la raison et de la foi, l’ecclésiologie, l’œcuménisme, la théologie des religions, la relation de l’Église avec le monde. La constitution Dei Verbum est l’objet particulier de la réflexion de notre auteur. Et cela, au moment même où la raison philosophique connaît aussi son âge herméneutique.

Dei Verbum a inauguré une vision novatrice de la Révélation, qui a pris ses distances vis-à-vis de la théologie dominante depuis le concile Vatican i. On ne part plus d’un concept a priori et général de la Révélation, mais directement de l’événement concret de la Révélation qui s’accomplit en Jésus-Christ. Il s’agit de l’auto-communication de Dieu lui-même, et non de décrets divins ou de vérités surnaturelles enseignées par l’Église. Comme l’ont montré Henri de Lubac9 et Henri Bouillard10, Dei Verbum témoigne du passage de l’apologétique comme science objective à la théologie fondamentale comme partie intégrante de la théologie. Ce passage à une conception personnaliste, historique et christocentrique de la Révélation a constitué une véritable révolution copernicienne par rapport à la conception extrinséciste et notionnelle qui avait prévalu en théologie jusqu’à la veille du concile.

Prendre au sérieux les conséquences du paradigme herméneutique est ce qui caractérise le projet théologique de Claude Geffré. Celui-ci définit la théologie fondamentale comme une herméneutique de la Parole de Dieu et de l’existence humaine. Il cherche à penser la raison théologique comme un comprendre historique au sens de Martin Heidegger. Pour lui, l’objet immédiat du travail théologique est essentiellement textuel, qu’il s’agisse de l’Écriture-source ou de la tradition dogmatique et des différentes traditions. En cela, il est directement influencé par l’herméneutique textuelle de Paul Ricœur. Il explicite en théologie toutes les implications du cercle herméneutique entre la compréhension d’un texte et la compréhension d’un lecteur. Enfin, du point de vue épistémologique, il retient la leçon de Jean Ladrière11 lorsque celui-ci rattache la théologie à l’outil ou l’instrument des sciences de l’interprétation.

III Un théologien du pluralisme religieux

Il reste maintenant à voir comment la théologie de l’interprétation prendra corps en théologie du pluralisme religieux en compagnie de Claude Geffré en tant que théologien des religions. Nous sommes ainsi arrivés au troisième moment de sa pensée. On peut mettre ce qualificatif tout d’abord en lien avec une nouvelle responsabilité dans son itinéraire professionnel. À partir de 1985, en effet, il assure le cours de théologie des religions non-chrétiennes, dans le cadre de l’Institut de sciences et de théologie des religions (ISTR) de l’Institut catholique de Paris. Alors, on peut observer la profonde unité de l’œuvre et de la vie de Claude Geffré. Celui-ci part du constat que l’horizon de la théologie fondamentale évolue rapidement. Elle n’a plus affaire seulement à la non-croyance, l’athéisme et l’agnosticisme, mais aussi au pluralisme religieux, qui vise directement le christianisme dans sa prétention à être l’unique religion vraie, qui procure le salut éternel. À l’âge de la mondialisation, la conscience de la pluralité des voies vers Dieu est une question nouvelle pour la pensée chrétienne. Beaucoup de nos contemporains, qui se disent agnostiques, ne récusent pas l’idée d’un Dieu ou d’un Absolu divin, mais refusent celle d’un Dieu incarné dans la particularité historique de Jésus de Nazareth.

Pour assumer cet enseignement nouveau en théologie, Claude Geffré a consenti à un investissement considérable en histoire des religions. Mais il avait déjà, depuis longtemps, un intérêt pour les religions des autres. Indiquons quatre lieux où il a été particulièrement actif. Tout d’abord, depuis 1975, il a appartenu au GRIC (Groupe de recherches islamo-chrétien) ce qui lui a permis de nouer des relations amicales avec plusieurs intellectuels musulmans. Deuxièmement, en 1985, il a contribué à la naissance de la section française de la Conférence mondiale des religions pour la paix (WCRP) qui a été créée en 1970 à Kyoto et qui tient tous les cinq ans une assemblée générale de plusieurs milliers de participants venus de tous les continents. Troisièmement, il a appartenu durant trente ans au comité de direction de la revue internationale Concilium. Ainsi, chaque année, il a rencontré des théologiens du monde entier. Enfin, quatrièmement, ayant vécu trois ans à Jérusalem comme directeur de l’École biblique et archéologique française, il a eu le loisir de méditer sur le mystère des trois religions monothéistes sous le signe de l’hospitalité d’Abraham.

Claude Geffré ne parle pas d’une théologie du dialogue interreligieux mais, à la suite du jésuite belge Jacques Dupuis12, d’une théologie du pluralisme religieux, qui cherche justement à donner un fondement théologique au dialogue interreligieux. Une telle théologie prend ses distances à l’égard de la problématique d’une théologie du salut des infidèles. Elle s’interroge sur la signification de la pluralité des voies vers Dieu à l’intérieur de l’unique dessein divin. L’Église d’aujourd’hui fait l’expérience d’un pluralisme religieux qui semble insurmontable. Dans une perspective herméneutique, il n’est pas surprenant que des théologiens se demandent si ce pluralisme de fait ne renvoie pas à un pluralisme de principe qui correspondrait à la volonté mystérieuse de Dieu. Sans prétendre connaître les raisons des formes religieuses, ils cherchent simplement à réinterpréter le pluralisme dont nous sommes témoins à la lumière de ce que nous savons de la volonté universelle de salut de Dieu. Le fondement théologique de ce pluralisme et du dialogue interreligieux tient ainsi au fait que l’économie du Verbe incarné est le sacrement d’une économie plus vaste qui coïncide avec l’histoire religieuse de l’humanité, à la fois l’histoire de la quête par l’homme de cet Absolu que nous nommons Dieu et l’histoire de la quête de l’homme par Dieu. Elle n’est ainsi jamais abandonnée à elle-même. Elle est toujours déjà une histoire du salut.

Le texte de Nostra aetate (« L’Église et les religions non chrétiennes ») de Vatican ii fait discrètement référence à la doctrine patristique des semences du Verbe. Les Pères de Vatican ii ont appliqué aux grandes religions de notre temps l’enseignement des Pères de l’Église concernant les trésors de la philosophie grecque. Il n’y va donc pas seulement des semences de vérité, de bonté et de sainteté qui peuvent habiter le cœur des hommes de bonne volonté, mais des richesses positives, qui sont présentes dans les éléments constitutifs des religions non chrétiennes, qu’il s’agisse de doctrines et de mythes ou de symboles, de rites et de pratiques spirituelles.

Dans ce contexte, quel est l’avenir du dialogue entre les religions ? On observera tout d’abord que celui-ci doit beaucoup aux initiatives de l’Église catholique depuis Vatican ii. Après une période d’engouement, certains se demandent si ce dialogue ne représente pas une menace pour l’identité chrétienne. Par exemple, ne risque-t-il pas d’entraver la cause de l’unité des Églises ? On pourrait, au contraire, faire valoir que le dialogue des religions renforce l’urgence de l’unité visible des chrétiens au-delà de leurs divisions historiques. Comme l’atteste la déclaration Dominus Iesus13, le magistère romain craint aussi que le dialogue interreligieux ne conduise au relativisme doctrinal quant à l’urgence permanente de la mission de l’Église. Le risque n’est-il pas de penser que toutes les religions se valent comme voies vers Dieu ? Pourtant, l’encyclique Redemptoris missio (1991) de Jean-Paul ii a montré que le jugement positif sur les religions non-chrétiennes ne diminue en rien la mission du Peuple de Dieu.

Claude Geffré souligne volontiers le fait que la nouveauté du dialogue interreligieux coïncide avec l’âge planétaire de l’humanité. Ce dialogue représente une chance pour l’avenir d’une civilisation mondiale. Pour la première fois depuis des siècles, d’un côté, plusieurs religions sont prêtes à dépasser leurs querelles ancestrales, à renoncer à leur volonté de conquête et de domination pour se mettre au service des causes qui sollicitent l’humanité. De l’autre côté, l’humanité a conscience que son destin est entre ses mains. En effet, grâce à ses prouesses dans l’ordre scientifique et technologique, l’homme moderne peut mettre en danger la survie de l’espèce humaine. C’est l’effet Hiroshima. Des menaces pèsent sur l’avenir du génome humain ainsi que les effets pervers des progrès immenses dont nous sommes les heureux bénéficiaires. À plus ou moins long terme, les uns et les autres peuvent dégrader notre environnement au point de rendre impossible toute vie humaine sur la terre.

Plusieurs formes de dialogue entre les religions sont présentes dans les sociétés pluri-culturelles et pluri-religieuses de l’Europe. Il y a le dialogue de la vie au quotidien, le dialogue au sens d’un échange spirituel dans le silence de la prière, le dialogue proprement doctrinal, souvent très difficile. Mais, le dialogue le plus vivant est celui qui contribue à l’émulation mutuelle dans la recherche de la paix, la défense de la vie et des droits humains, les combats contre les injustices d’une économie qui se place sous le signe de la seule loi du profit, la protestation contre le pillage des ressources naturelles de la planète, la condamnation de tous les fanatismes.

Claude Geffré militait aussi pour le projet d’une Union européenne marquée par une nouvelle convivialité entre juifs, chrétiens et musulmans. Au cœur de la mondialisation, l’Europe a une responsabilité historique au service de la communauté mondiale. Alors que nous assistons à la fin de l’eurocentrisme, nous devons dépasser une mauvaise conscience post-coloniale et redécouvrir le prix d’un certain esprit européen pour lutter contre les effets déshumanisants d’une culture consumériste et hédoniste qui met en danger les identités culturelles.

La spécificité du projet européen se situe, selon Claude Geffré, au point de rencontre de la tradition biblique et de la raison critique, qui est un héritage de la Grèce et de l’âge des Lumières. L’Union européenne doit incarner une culture originale qui prenne ses distances à l’égard de cet autre Occident incarné par l’hyper-puissance américaine. « Histoire sacrée », l’homme est en cause face à la fois au nihilisme moderne et à la prolifération des divers fondamentalismes.

Claude Geffré précise aussi à de multiples reprises que le dialogue interreligieux n’a d’avenir que s’il ne se replie pas sur lui-même, mais s’ouvre aux autres instances culturelles et morales qui travaillent dans le sens d’une humanisation de la mondialisation. L’humanité contemporaine est parvenue à un certain consensus éthique, qui a trouvé son expression officielle dans la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948. D’après Claude Geffré, les religions doivent être prêtes à se laisser interroger par la nouvelle conscience des aspirations légitimes de la personne humaine. Mais, en sens inverse, la raison éthique moderne a tout avantage à écouter les leçons de sagesse des traditions religieuses. Bref, face à un avenir menaçant qui peut conduire au chaos, l’urgence est grande d’une éthique globale qui s’enrichisse d’une interpellation réciproque des morales religieuses et d’une éthique séculière. Le dialogue interreligieux est une chance pour l’avenir de la communauté mondiale si chaque religion demeure à l’écoute des appels de la conscience humaine universelle.

Claude Geffré est enfin attentif aux partenaires du dialogue, quant aux disciplines universitaires qui sont les leurs. Aujourd’hui, les questions religieuses sont souvent prises en charge par la philosophie ainsi que par les sciences humaines. Dans ce cadre, Claude Geffré invite le théologien à être théologien, spécifiquement théologien, en étant conscient de l’apport des sciences humaines et de la philosophie en théologie, en quelque sorte à l’intérieur d’une conversation à trois. Certes, le territoire propre à la théologie tend alors à se réduire. La tâche du théologien demeure néanmoins entière : au-delà du pluralisme et de la pluralité des savoirs sur le phénomène religieux, le théologien doit apprendre à déchiffrer le projet historique de Dieu pour l’humanité. La théologie est toujours une théologie confessante. Mais une théologie universitaire conjugue la conviction et l’argumentation critique.

Le lecteur l’aura compris, la théologie fondamentale, l’herméneutique théologique et la théologie des religions sont les chantiers privilégiés de Claude Geffré. Toutefois, ses interrogations sur le pluralisme religieux l’ont conduit à une réflexion sur le mystère du Christ, unique Sauveur du monde. Un chapitre de son livre De Babel à Pentecôte (2006), s’intitule : « Le paradigme de l’incarnation comme clé herméneutique du dialogue interreligieux ». Contre des théories pluralistes qui affirment que Dieu seul sauve, Claude Geffré cherche à maintenir un inclusivisme christologique constitutif du salut, tout en prenant au sérieux un pluralisme inclusif qui témoigne de valeurs positives dans les autres religions. Mais pour éviter un impérialisme chrétien, qui rendrait impossible tout dialogue, il tire aussi toutes les conséquences du paradigme de l’incarnation, c’est-à-dire de la manifestation de l’Absolu dans et par une particularité historique. Il traite alors volontiers du Christ comme « universel concret ».

L’identification de Dieu comme mystère transcendant à partir de l’identité de Jésus de Nazareth est le trait distinctif du christianisme. Selon Col 2,9, les chrétiens confessent que la plénitude de la divinité habite en Jésus de Nazareth. Dieu, en effet, se manifeste dans l’humanité concrète d’un homme particulier. Ce paradoxe de l’incarnation invite à désabsolutiser le christianisme comme religion historique et à faire la preuve de son caractère dialogal. La théologie dépasse ainsi un certain christiano-centrisme et évite de confondre l’universalité du Christ, Verbe incarné et l’universalité du christianisme. Le Christ est universel. Il est au centre de l’histoire. Mais comme tout phénomène historique, le christianisme est lui-même relatif. Ainsi, la vérité chrétienne n’est-elle ni exclusive ni inclusive de toute autre vérité d’ordre religieux, elle est singulière et relative à la part de vérité dont les autres religions peuvent être porteuses par l’action de l’Esprit du Christ, qui est toujours au travail dans l’histoire. C’est pourquoi Claude Geffré parle de « valeurs christiques » à propos des valeurs positives présentes dans d’autres religions. Ces valeurs témoignent d’un certain irréductible religieux. Elles trouvent leur accomplissement dernier en Jésus-Christ dans leur différence même, parfois sans leur explicitation historique visible dans la religion chrétienne. Mais Claude Geffré n’identifie pas le Christ avec l’humain total. Quand il parle de valeurs christiques, il désigne des germes de vérité, de bonté, de rectitude, qui ont un lien secret avec la christianité, c’est-à-dire avec le potentiel christique de tout être humain, qui a été créé non seulement à l’image de Dieu, mais à l’image du Christ, nouvel Adam. Selon la lettre aux Éphésiens, le dessein caché en Dieu de toute éternité est un dessein à la fois créateur et sauveur. Le Christ est le prototype de l’humain, en perfection. Claude Geffré l’appelle souvent « l’humain authentique ».

Notes de bas de page

  • 1 Parmi les hommages qui lui ont été rendus, signalons deux articles : tout d’abord, « In memoriam Claude Geffré, o.p., 23 janvier 1926 - 9 février 2017 », Revue des sciences philosophiques et théologiques 101 (2017), p. 3-8, de B. Demers, dominicain de la Province du Canada, et l’article de C. Hoyeau, « Décès de Claude Geffré, théologien de la rencontre des religions », La Croix Internet (9 fév. 2017).

  • 2 André Dumas (1918-1996) a été équipier de la Cimade à Rivesaltes en 1941-1942, titulaire de la médaille des Justes Yad Vashem. Il a été un spécialiste de la pensée de Dietrich Bonhoeffer (Une théologie de la réalité : Dietrich Bonhoeffer, Genève, Labor et Fides, 1968). Exprimée dans une langue aussi admirable qu’accessible, sa pensée exerce une grande influence dans les débats sur la morale sexuelle et familiale (Le contrôle des naissances, opinions protestantes, coll. Les bergers et les mages 28, Paris, Librairie protestante, 1965). Partisan d’une éthique du possible, toujours à réexaminer au carrefour de la Parole de Dieu et de l’amour pour la personne humaine, il prend position en faveur de la loi Veil de 1975 sur l’interruption volontaire de grossesse. Défenseur d’une tolérance exigeante, il montre la nécessité de l’engagement tout en maintenant son caractère relatif (Théologies politiques et vie de l’Église, Paris, Chalet, 1977). Curieux de tout, chroniqueur infatigable pour l’hebdomadaire Réforme, il s’attache à revendiquer un espace pour Dieu dans la culture contemporaine (Nommer Dieu, coll. Cogitatio fidei 100, Paris, Cerf, 1980).

  • 3 J.-P. Jossua et N.-J. Sed (éd.), Interpréter. Hommage amical à Claude Geffré, Paris, Cerf, 1992.

  • 4 Voir R. Kazadi Kamba, L’herméneutique de la Révélation comme exigence de sa propre crédibilité chez René Latourelle et Claude Geffré, Rome, Pontificae Universitatis Gregorianae, 2003, p. 6.

  • 5 C. Geffré, « La foi au risque de l’interprétation », Lumière et Vie 280 (2008), p. 5-21.

  • 6 M.-D. Chenu, Une École de théologie. Le Saulchoir. Nouv. éd. avec des études de G. Alberigo, E. Fouilloux, J. Ladrière, J.-P. Jossua, Paris, Cerf, 1985.

  • 7 Voir notamment : Le christianisme au risque de l’interprétation, coll. Cogitatio fidei 120, Paris, Cerf, 1983, 1997 ; Un nouvel âge de la théologie, préf. M.-D. Chenu, Paris, Cerf, 1987 ; Michel de Certeau ou la différence chrétienne, dir. C. Geffré, Paris, Cerf, 1991 ; Passion de l’homme, passion de Dieu, Paris, Cerf, 1991 ; Un espace pour Dieu, Paris, Cerf, 1996 ; Profession Théologien. Quelle pensée chrétienne pour le xxie siècle ? Entretiens avec Gwendoline Jarczyk, Paris, Albin Michel, 1999 ; Paris, Cerf, 2014 ; Croire et interpréter. Le statut herméneutique de la théologie, Paris, Cerf, 2001 ; De Babel à Pentecôte : essais de théologie interreligieuse, coll. Cogitatio fidei 247, Paris, Cerf, 2006 ; Avec ou sans Dieu ? Le philosophe et le théologien, Régis Debray et Claude Geffré, Paris, Bayard 2006 ; Le christianisme comme religion de l’Évangile, Paris, Cerf, 2012.

  • 8 Marie-Dominique Chenu (1895-1990), dominicain, historien du Moyen Âge, professeur, puis régent des facultés du Saulchoir de 1920 à 1942, a été l’inspirateur de nombreuses ouvertures dans la théologie du xxe s. : action catholique et laïcat, prêtres ouvriers, symbolisme et littérature, justice et paix, etc. On retiendra en particulier sa réflexion sur la méthode en théologie, synthétisée par son livre de 1937 : Une école de théologie : le Saulchoir (cité n. 6), qui circula en privé avant d’être condamné en 1942 par le Saint-Office. Cependant, le p. Chenu a été l’un des théologiens officiels du concile Vatican ii (1962-1965). L’hommage différé au Père Chenu, Paris, Cerf, 1990, introduit par C. Geffré, montre comment et pourquoi il est devenu un symbole pour les théologiens.

  • 9 Henri de Lubac (1896-1991), jésuite, cardinal, a exercé une influence réelle sur de nombreux intellectuels et suscité des débats parfois vifs, en particulier sur la « nouvelle théologie » et le « surnaturel ». Sur la constitution Dei Verbum, voir La Révélation divine, Paris, Cerf, 1968.

  • 10 Henri Bouillard (1908-1981), jésuite, a aussi eu l’ambition de penser et de dire la foi chrétienne dans la culture de son temps. Voir notamment son livre posthume, Vérité du christianisme, éd. préparée et préfacée par K. H. Neufeld s.j. et avec un témoignage du p. de Lubac, coll. Théologie, Paris, DDB, 1989, et M.T.P. Han, La connaissance naturelle de Dieu chez Henri Bouillard (1908-1981), approche historique et théologique, préf. J. Doré, coll. Patrimoines, Paris, Cerf, 2015.

  • 11 Jean Ladrière (1921-2007), logicien et philosophe des sciences, philosophe du langage et métaphysicien, professeur à Louvain, a notamment écrit L’articulation du sens (trois tomes de 1970 à 2004, au Cerf). Parti de l’étude des formalismes, il apporte une contribution essentielle à l’étude de la rationalité, en particulier pour les rapports entre la science et la foi. Soutenue en 1957 et republiée en 1993, sa thèse porte sur les limitations internes des formalismes. Derrière l’analyse précise de grandes pensées logico-mathématiques se met en œuvre une philosophie de la connaissance. Au sujet de la foi chrétienne, Jean Ladrière aborde la perspective qui a été ouverte par le « tournant linguistique » où la question est celle de la signification du langage. Il dégage la spécificité du langage de la foi en le comparant à d’autres langages : science, philosophie, cosmologie, langage de l’action. Il prolonge cette analyse par l’exposé des questions propres au langage de la foi en sa capacité de recevoir et de transmettre une révélation. Il expose aussi le statut du langage théologique en le mettant en perspective à partir de divers points de vue : symbolisme, interprétation, vérité et scientificité. Enfin, il relève ce que la philosophie apporte à la théologie tant à propos de l’existence que de la nature.

  • 12 De J. Dupuis (1923-2004), voir Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, coll. Cogitatio fidei 200, Paris, Cerf, 1997 ; « Le Verbe de Dieu, Jésus Christ et les religions du monde », NRT 123 (2001), p. 529-546 ; « Le dialogue interreligieux à l’heure du pluralisme », NRT 120 (1998), p. 544-563. Voir aussi P. Deschuyteneer « En hommage au P. Jacques Dupuis SJ », NRT 127 (2005), p. 177-179.

  • 13 Dominus Iesus (août 2000) est une déclaration de la Congrégation pour la doctrine de la foi sur l’unicité et l’universalité salvifique de Jésus-Christ et de l’Église.

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