La métaphore n’est pas un accident ornemental de la Bible mais l’un de ses modes de pensée dominants.
Le prophète biblique est toujours aussi poète et c’est là un paradoxe remarquable. Les prophètes d’Israël ont en effet inlassablement affronté l’histoire dans ses contingences et ses urgences. Pour ce faire ils ont toutefois privilégié, dans leurs oracles et leurs exhortations, la forme du langage qui en est la décantation la plus lente : la forme poétique. Leur rhétorique, souvent cinglante, se double d’un recours au « ralenti » du poème. Pourquoi ? Sans doute parce que seule la poésie, dans son essentialité, permettait à leur parole de se maintenir dans sa propre essentialité. Surgissant dans les contingences de l’histoire, le discours prophétique révèle la différence et la radicalité des vues divines, et il le fait en exploitant toutes les ressources de la poésie hébraïque. Il s’agit en effet de faire émerger une autre évidence que celle du monde et de la « force qui va » qui s’y propage. Ainsi en est-il dès le premier verset du livre d’Amos, où la scène de l’histoire est déchirée par un rugissement : « De Sion, Yhwh rugit » (Am 1,1). Une autre voix s’impose, dont le « rugissement » fait éclater l’étrange souveraineté. La même métaphore reviendra en Am 3,8, coulée dans la dynamique du « je dirais même plus » de la ligne poétique hébraïque :
Un lion a rugi, qui ne craindrait ? / Le Seigneur Yhwh a parlé, qui ne prophétiserait ?
La propagation de l’effroi à partir du rugissement du lion s’intensifie dans la seconde partie du verset, mais sur le mode d’une convocation irrémédiable – celle du prophète –, si bien que la voix du lion, du Seigneur et du prophète s’allient en fin de compte pour surgir dans les paroles d’Amos.
Ce qui est vrai à l’ouverture du livre d’Amos est vrai dans tout le corpus prophétique. Les prophètes « parlent » sans doute les mots de la langue commune, mais non sans un inlassable travail de trans-signification, pour que perce dans leurs mots une parole autre. Dans son intensité, cette parole vibre, comme une flèche sur la cible, bien au-delà de son contexte d’apparition. Et voilà pourquoi une telle parole rejoint les lecteurs que nous sommes, survenant longtemps après les contingences historiques qui ont vu surgir la parole d’Amos, d’Osée ou de Jérémie.
Les prophètes, écrit Robert Alter, portaient des idées urgentes à communiquer – réquisitoires, avertissements, paroles de consolation. Le médium poétique de cette communication a néanmoins investi les messages prophétiques d’une puissance de signification débordant largement l’occasion historique. Et l’imagination si puissante qui transforma l’histoire en théâtre d’espoirs et de craintes transcendant le temps explique pourquoi ces poèmes nous interpellent si puissamment encore aujourd’hui2.
Les pages qui suivent se centreront sur la trajectoire d’une unique métaphore – d’origine animale, comme dans le cas du lion et du rugissement d’Amos. Les variations sur cette métaphore uniront en particulier deux livres prophétiques, celui d’Isaïe et celui de Jonas. Elles permettront d’approfondir la question : pourquoi Jonas s’appelle-t-il donc yōnāh – « colombe », en hébreu ? Certes, les notes de nos bibles mentionnent toutes l’existence d’un prophète du même nom, « Jonas, fils d’Amittaï, le prophète de Gath-Hépher », brièvement évoqué en 2 R 14,25 comme le sponsor de Jéroboam ii, roi de Samarie (787-747), dans sa reconquête du territoire national. Mais la signification du nom de Jonas – dans le livre-parabole qui porte son nom – pourrait-elle s’épuiser dans une référence historique, bien maigre au demeurant3 ? Le livre de Jonas est en effet un mashal captant, telle une antenne parabolique, d’innombrables échos bibliques – en provenance notamment des écrits prophétiques – pour en faire la matière d’une réélaboration où ne manque pas l’ironie4. L’une de ces reprises – ce sera l’hypothèse de cet essai – s’entend dans le nom de Jonas. Dans le nom du personnage interpellé par Dieu en Jon 1,1 et dans sa réaction à l’appel divin se condensent deux versets hautement métaphoriques du livre d’Isaïe :
Qui sont ceux-là qui volent comme un nuage, comme des colombes (yōnîm) vers leurs colombiers ? Oui, les îles tendent vers moi, vaisseaux de Tarsis en tête, pour ramener tes fils du lointain et avec eux leur argent et leur or, en hommage au nom de Yhwh, ton Dieu, en hommage au Saint d’Israël, car il t’a donné sa splendeur.
La richesse poétique d’Is 60,8-9 sera analysée dans la section qui suit. Les versets cités laissent toutefois comprendre d’emblée la pointe de la reprise qu’en fait le livre de Jonas ; celle-ci joue sur le rapport entre les « colombes » et les « vaisseaux de Tarsis ». Les colombes et les voiliers en question « volent » vers la Terre d’Israël, en direction de Jérusalem. Jonas, la « colombe » fuyant sur un bateau vers Tarsis, prend donc le contre-pied de la dynamique de l’oracle d’Is 60. Cette dynamique est centripète et inclusive, associant les nations et leurs vaisseaux au retour des fils et des filles d’Israël vers Jérusalem. En fuyant vers Tarsis, Jonas est une colombe qui « vole » donc à contresens, et c’est là, en abrégé, tout le drame de Jonas, de l’apprenti-prophète qui prend les manières de Dieu à contre-pied.
I Is 60,8 : les voiliers ailés
On connaît la puissance visuelle et dynamique de l’oracle d’Is 60 : Jérusalem, phare du monde, elle-même illuminée par la gloire de Yhwh, voit confluer vers elle tous les peuples : « Des nations marcheront à ta lumière et des rois à la clarté de ton aurore » (Is 60,3). Dans leur transhumance, ils ramènent, en les portant « sur la hanche », les fils et les filles de l’exil (v. 4). De l’est, et du désert, convergent chameaux, dromadaires, béliers et petit bétail. De l’ouest, et donc de la mer, d’autres créatures, aériennes et ailées, s’approchent :
Qui sont ceux-là qui volent comme un nuage, comme des colombes vers leurs colombiers5 ?
« Qui sont ceux-là ? » Les tournures interrogatives ne manquent pas dans le livre d’Isaïe, notamment à partir du chap. 406 ; elles poursuivent une multitude de finalités rhétoriques7. Certaines d’entre elles font en outre le jeu du discours poétique – selon un procédé qui s’observe dans la poésie de tous les temps, ainsi que l’a montré John Hollander8. Si le poème interroge, c’est pour engendrer son ordre propre ; les questions qu’il pose « ne peuvent recevoir de réponses – pour autant qu’une réponse soit possible – que figuratives9 ». En Is 40,18, le prophète interroge : « À qui voulez-vous comparer Dieu ? Que présenterez-vous qui lui ressemble ? » (cf. Is 46,5). L’oracle d’Is 63,1-6 s’ouvre sur la question « Qui est donc celui-ci qui vient d’Édom ? », et enchaîne en filant la métaphore dramatique de l’homme foulant au pressoir. La question d’Is 60,8, « qui sont ceux-là qui volent ? », est, elle aussi, au départ d’une remarquable créativité métaphorique.
La ligne poétique illustre la dynamique du parallélisme sémantique propre à la poésie hébraïque : la seconde partie du vers (B) renchérit sur la première (A) selon la règle formulée avec bonheur par James Kugel « A is so, and what’s more, B10 ». Un « je dirais même plus » soutient la reprise de la seconde partie du vers. Celle-ci peut prendre des formes multiples d’intensification, d’enchaînement et de dramatisation, ou encore, comme dans notre cas, de spécification et de concrétisation11 :
A Qui sont ceux-là qui volent comme un nuage,
B comme des colombes vers leurs colombiers ?
L’hémistiche A fait percevoir un « objet volant », tout à la fois multiple (« ceux-là… qui volent ») et aggloméré (« comme un nuage »). Le nuage en question, dans sa globalité mouvante, appelle apparemment une mise au point, celle que fournit précisément l’hémistiche B. Le progrès en netteté qu’introduit la seconde partie laisse entendre que l’objet volant se rapproche de l’observateur – à l’instar d’ailleurs de toutes les figures, humaines et animales, qui, dans l’oracle d’Is 60, convergent vers Jérusalem : « ils viennent vers toi » (v. 4). Le poète est en effet à même de préciser l’analogie : les êtres volants sont autant de « colombes [se hâtant] vers leurs colombiers ».
L’image de la colombe revenant à son « domicile » n’est pas propre au livre d’Isaïe. En Os 11,11 se lit une comparaison analogue. Yhwh « rugira comme un lion » (v. 10), annonce le prophète (dans un bel écho à Am 1,1), et ce rugissement provoquera le retour apeuré des fils d’Israël de l’est et de l’ouest : « De l’Égypte, ils accourront en tremblant comme un oiseau, et du pays d’Assour comme une colombe, et je les ferai habiter dans leurs maisons – oracle de Yhwh ». À ce schéma de fond (le retour « chez soi »), le développement métaphorique d’Is 60 ajoute un niveau supplémentaire, qui ne s’éclaire que si on progresse dans l’oracle. Le v. 9 précise en effet :
Car les îles tendent12 vers moi, les vaisseaux de Tarsis en tête, pour ramener tes fils des lointains (…).
En passant des colombes du v. 8 aux îles du v. 9, le discours joue sur une métonymie remontant de l’« objet volant » (les colombes) à son point de départ (les îles) ; le rapport est facilité par l’assonance qui unit yōnîm (« colombes ») et ’îyîm (« îles ») ; une seconde métonymie met à profit la tension des îles pour se focaliser à présent sur un objet « navigant » : « les vaisseaux (’onîyōt) de Tarsis ». Ces derniers, qui viennent en tête (bārišōnāh), sont ainsi le flagship du désir des îles lointaines13.
Mais quel est le rapport qui unit l’objet volant et l’objet navigant ? Dans ce rapport se tient le secret de la métaphore, que le lecteur identifie en allant de l’avant dans l’oracle. Épousant le point de vue de Sion, le poète voit s’approcher, sur la ligne d’horizon, une multitude de vaisseaux qu’il assimile à une volée de colombes, en raison de leurs voiles ondoyantes – et sans doute blanches. Ainsi que l’écrit Luis Alonso Schökel, le poète fait alors percevoir des « navires qui volent, comme [autant de] “colombes gagnant leurs niches”14 ». La création métaphorique est d’autant plus remarquable qu’elle fait des voiliers ailés des véhicules tout-terrain : après leur course au-dessus des flots, ils poursuivront leur trajectoire dans les airs jusqu’aux hauteurs de Juda et jusqu’aux « fenêtres » qui les attendent à Jérusalem.
Les approches cognitives de la métaphore nous ont rendus sensibles à la manière dont cette figure élabore son sens. Alors que la théorie classique de la métaphore mettait en avant le tertium comparationis – le domaine sémantique commun à l’entité source et l’entité cible, la théorie cognitive est attentive à l’inédit induit par la métaphore. Sur fond d’un espace générique (le tertium comparationis), la métaphore projette un espace de fusion (blending) où les deux entités composent des perspectives nouvelles, inaccessibles à chacune des entités prises séparément15. Identifier la métaphore des colombes en Is 60,8 est bien plus que repérer le tertium comparationis (les colombes et les navires ont en commun, sur la ligne d’horizon, le mouvement de leurs ailes/voiles). Les « vaisseaux de Tarsis » apportent aux « colombes » la notion de transport – ils mènent à bon port cargaison et passagers ; les « colombes » projettent sur les voiliers la téléologie de leur vol : il s’agit de l’irrésistible mouvement qui ramène un être animé au point de l’espace où il est chez lui16. « Les îles tendent vers moi », dit Dieu dans l’oracle, et il nous faut la métaphore des colombes et la vision des vaisseaux pour comprendre combien la médiation des Nations lointaines s’inscrit dans un dessein souverain, centré sur Jérusalem, aussi irrésistible que l’instinct des colombes.
Ainsi que l’écrit Job Y. Jindo, dans le contexte d’une approche cognitive des métaphores de Jérémie,
la métaphore a une valeur cognitive, et elle oriente en cela la perception de l’objet qu’elle décrit. Elle présente non seulement une proposition mais également une perspective spécifique, ou encore une orientation à travers laquelle percevoir la proposition. En poésie, les métaphores peuvent orienter, ou réorienter, notre perception de la réalité à travers la réalité poétique qu’elles représentent, et nous en venons à percevoir des relations et des distinctions que nous n’avions pas remarquées au préalable17.
L’orientation de la métaphore est particulièrement déterminante dans le cas qui nous occupe. Les navires-colombes s’inscrivent dans un champ magnétique, celui du dessein de Dieu faisant affluer vers Jérusalem fils d’Israël et fils des nations. C’est cette orientation que la colombe Jonas prendra à contresens.
II Ce toit tranquille, où marchent des colombes, où picorent des focs
Avant de passer au livre de Jonas, un saut jusqu’au xxe siècle et jusqu’à un rivage occidental de la Méditerranée permettra de mieux mesurer le génie de la création métaphorique en Is 60,8-9. L’une des métaphores les plus célèbres de la littérature française du siècle dernier est celle qui ouvre le poème de Paul Valéry (1871-1945), Le cimetière marin (publié en 1920) :
Ce toit tranquille, où marchent des colombes,
Entre les pins palpite, entre les tombes ;
Midi le juste y compose de feux
La mer, la mer, toujours recommencée !
Parvenu à la ligne conclusive du poème, le lecteur en retrouve l’image initiale :
Ce toit tranquille où picoraient des focs !
Dès sa parution, Le cimetière marin a été au départ d’une polémique que William Marx évoque dans son étude « Valéry, Flaubert et les oiseaux qui marchent » : « La polémique se focalisa en particulier sur le premier et le dernier vers du “Cimetière marin” (…). La métaphore de l’oiseau, désignant in absentia les navires, parut souvent indéchiffrable aux plus féroces des détracteurs18 ». Valéry, précise Marx, fut lui-même surpris de l’incompréhension à laquelle se heurta son poème. On trouve parmi les manuscrits de Charmes (le recueil dans lequel fut repris le poème en 1922) la note suivante :
Quelques personnes qui n’ont jamais vu la mer, ni de navires, se sont étonnées jusqu’à l’indignation que l’on ait comparé à un toit la surface des eaux et des barques sous voile à des colombes. La mer (est) calme quand elle est vue de quelque hauteur. Le mot de foc a choqué. Ce n’est qu’une voile triangulaire et parfois triple. Elle picore comme un bec. Piquer du nez. C’est une image qui s’est faite toute seule dans ma pensée ancienne et dont je n’ai eu qu’à me souvenir19.
Ainsi que l’a bien observé Umberto Eco, la métaphore logée par Valéry dans la première ligne du Cimetière marin est de celles qui ne s’éclairent que progressivement. En cela, elle est bien la jumelle de la métaphore du chap. 60 d’Isaïe (il faut parvenir à la mention des « vaisseaux de Tarsis » au v. 9 pour réaliser rétrospectivement qu’il était déjà question de ces voiliers dans les « colombes » du v. 8) :
Valéry introduit dans le premier vers un énoncé qui pourrait être entendu littéralement, étant donné qu’il n’y a aucune anomalie sémantique dans la description d’un toit sur lequel marchent des colombes. Le deuxième vers dit que ce toit palpite mais l’expression pourrait suggérer uniquement (et métaphoriquement, cette fois) que le mouvement des oiseaux provoque l’impression d’un mouvement sur le toit. C’est seulement au quatrième vers, quand le poète affirme se trouver face à la mer, que le premier vers devient métaphorique : le toit tranquille est la mer et les colombes sont les voiles des bateaux. Cela dit, il est clair que, jusqu’à la mention de la mer, il n’y a pas encore de métaphore. Le contexte, en introduisant subitement la mer, établit anaphoriquement une similitude implicite et induit le lecteur à relire l’énoncé précédent afin qu’il apparaisse métaphorique20.
La référence à « la mer, la mer toujours recommencée » est en effet ce qui permet au lecteur de réorienter son élucidation sémantique. Marx écrit ainsi :
La répétition insistante de « la mer », au quatrième vers du « Cimetière marin », a précisément pour fonction de forcer par surprise à une resémantisation des trois vers précédents et d’indiquer qu’il n’y avait en fait de « toit » que par analogie ; le lecteur est invité à corriger ses premières inférences et à relire – ou, à tout le moins, réinterpréter – l’incipit. Et ce travail de réappropriation des mots marque précisément, selon les réflexions théoriques de Valéry, que l’on a affaire à de la poésie : « Le travail littéraire, écrit-il, est le travail dépensé à rapprocher les mots différents »21.
Anticipant d’autant la créativité et la réflexion théorique du poète-penseur que fut Valéry, l’antique poésie biblique apparaît dans son génie précoce. À propos de la métaphore de la colombe, l’auteur de Charmes écrivait : « C’est une image qui s’est faite toute seule dans ma pensée ancienne et dont je n’ai eu qu’à me souvenir ». Cette « pensée ancienne » avait donc l’âge du chap. 60 du livre d’Isaïe ! Mais il est tout autant remarquable qu’un poème contemporain ou presque opère à la manière d’un révélateur, nous permettant de mieux lire les Écritures anciennes. Il y a là un phénomène d’appartenance mutuelle que Paul Beauchamp a indiqué mieux que quiconque :
Sans la noblesse des écritures, il n’y aurait pas d’Écritures saintes, ni de Livre inspiré si le livre, en soi, n’avait une destination aussi haute. Ce rapprochement intime, « familial », n’expose à aucun risque de confusion entre la Bible et les autres écrits : la Bible est faite pour être déchiffrée et résonner au milieu des autres lettres et de leur fait ; il n’y a pas à craindre qu’elle y perde sa tonalité propre. Mais sortons plutôt d’une incohérence qui consiste, parce qu’il faut éclairer la Bible par les écrits anciens du Proche-Orient, à faire abstraction du milieu et de l’acoustique non moins appropriés que lui apporte, d’une tout autre manière, évidemment, la littérature qui est la nôtre22.
III Jonas, la colombe à contresens
Comment Is 60,8-9 fournit-il une matrice à l’histoire de Jonas ? Ou, plus précisément, comment l’auteur de cette histoire a-t-il « filé » la métaphore du livre d’Isaïe de manière à en tirer le personnage de sa parabole insolite ? L’affinité entre Is 60,8-9 et les versets initiaux du livre de Jonas est d’abord lexicale. L’ouverture du livre de Jonas, en ses trois premiers versets, combine un triple écho à Is 60,8-9 à travers les mots « colombe », « navire » et « Tarsis ». Les trois éléments sont notamment présents en Jon 1,3 :
Jonas (yōnāh) se leva pour fuir à Tarsis (taršîšāh) hors de la présence de Yhwh.
Il descendit à Jaffa et trouva un navire (’onîyāh) pour aller à Tarsis (taršîš).
De manière plus déterminante, le décalque de Jon 1,1-3 inverse l’orientation de la vision métaphorique d’Is 60,8. Alors qu’en Is 60 les voiliers-colombes viennent de Tarsis, Jonas s’embarque délibérément vers Tarsis en Jon 1,3. L’orientation de Jonas se joue en fait sur un choix entre des « déclinaisons » possibles de son nom. Dieu a intimé à Jonas l’ordre de se rendre à Ninive (1,1). Les exégètes n’ont pas manqué de signaler que le nom de la ville, nînewēh, contient tous les signes consonantiques (n-y-n-w-h) présents dans le nom du personnage yōnāh (y-w-n-h). À cette affinité orientale, Jonas préfère toutefois l’affinité occidentale du « vaisseau (’onîyāh) de Tarsis23 », le mot ’onîyāh, « navire », faisant écho à son nom yōnāh, en en permutant consonnes et voyelles. Belle manière d’illustrer une règle générale : si, dans le monde du récit biblique, les noms propres disent tant du personnage, ils ne l’épuisent pas pour autant, et encore moins le déterminent-ils ; ils contribuent plutôt à souligner le mystère de sa destinée personnelle dans un monde chargé de promesses et de sens. En faisant pencher son nom du côté « vaisseau de Tarsis » plutôt que du côté « Ninive », Jonas manifeste son libre-arbitre ; mais il le fait en se révélant réfractaire à l’ordre divin.
Jonas entend d’abord et avant tout se soustraire à la présence du Dieu qui l’envoie à Ninive et donc à l’est24. Et s’il veut se rendre coûte que coûte à Tarsis (plutôt qu’à l’ouest en général), c’est sans doute pour la raison que fournit un oracle voisin du livre d’Isaïe ; Yhwh y met Tarsis en tête des nations « qui n’ont jamais entendu parler de moi, qui n’ont jamais vu ma gloire » (Is 66,19)25. Mais, quoi qu’il en soit de l’inconnaissance dont Tarsis est le lieu, quelle créature peut se soustraire à la souveraineté de Yhwh ? « Je prends les ailes de l’aurore pour habiter au-delà des mers, là encore, ta main me conduit, ta droite me saisit », dit ainsi le psalmiste (Ps 139,9-10). Et Jonas le premier confessera aux marins qu’il craint « le Dieu du ciel, qui a fait la mer et la terre » (1,9). Ce Dieu s’est d’ailleurs empressé de rattraper le fuyard en faisant se lever un grand vent sur la mer (1,4). Prenant l’ordre divin qui l’envoie à Ninive à contre-pied, Jonas prend du même coup l’oracle d’Isaïe à contresens. Embarquer pour Tarsis, c’est, pour le prophète-colombe, inverser la vision et la métaphore d’Is 60,8-9 : Jonas est la colombe qui vole à contresens26. Ce faisant, il s’inscrit en faux contre l’universalisme qui se déclare en Is 50–66. Dans un oracle parallèle à celui d’Is 60, le chapitre final du livre d’Isaïe annonce :
Les gens amèneront tous vos frères, de toutes les nations, en offrande à Yhwh – à cheval, en char, en litière, à dos de mulet et sur des palanquins – jusqu’à ma sainte montagne, Jérusalem – dit Yhwh – tout comme les fils d’Israël amèneront l’offrande sur des plats purifiés, à la Maison de Yhwh. Et même parmi eux je prendrai des prêtres, des lévites, dit Yhwh (Is 66,20-21).
Jonas aura beau être entouré de païens vertueux – les marins du chap. 1, les Ninivites et leur roi du chap. 4 –, il ne se départira pas de son nationalisme étroit, inversant les ouvertures divines de la finale du livre d’Isaïe.
Ce contresens s’inscrit dans un thème englobant : tout au long du récit, Jonas est celui qui prend Yhwh à contretemps, se révélant réfractaire à une synchronisation avec Dieu dans l’exercice de sa justice et de sa miséricorde27. Cette incapacité de s’accorder au rythme divin se poursuit jusque dans l’épisode du qîqāyōn (en Jon 4,5-10)28. Si la péripétie de l’arbrisseau ajoute un épisode en clé végétale et animale à la parabole du livre de Jonas29, elle le fait en prolongeant également les échos au nom du personnage : à yōnāh correspond à présent le qîqāyōn30. Le rapport est notamment éloquent en 4,6 :
Et Yhwh manda un qîqāyōn et il poussa au-dessus de yōnâ.
L’arbrisseau, prodigue d’ombre, est un pur bienfait de la miséricorde divine ; sa disparition, sous la piqûre du ver, est un pur effet de la justice divine. Tout comme, à l’ouest, Dieu fit se lever un grand vent sur le navire (’onîyāh) (1,4), il fait à présent souffler un vent d’est brûlant sur la tête de yōnāh (4,8). Mais Jonas se révèle incapable de lire la séquence miséricorde-justice dans l’épisode du qîqāyōn, tout comme il fut incapable d’épouser le passage de Dieu de sa justice à sa miséricorde dans sa relation aux Ninivites. La pointe de l’existence prophétique se trouve dans la capacité du prophète de suivre au plus près la liberté de Dieu dans l’alternance de la mise en œuvre de ses attributs, et de prononcer dès lors en leur temps oracles de jugement et oracles de miséricorde. Jonas se disqualifie dans cette mission prophétique par sa manière d’intervenir à contresens et à contretemps. Mais cela, il le fit dès son « envol » inversé à l’ouverture du récit.
Notes de bas de page
1 N. Frye, Le grand code. La Bible et la littérature, Paris, Seuil, 1984, p. 71-72.
2 R. Alter, L’art de la poésie biblique, coll. Le livre et le rouleau 11, Bruxelles, Lessius, 2003, p. 219.
3 Selon 2 R 14,25, Jéroboam ii « établit le territoire d’Israël depuis l’entrée de Hamath jusqu’à la mer de la plaine aride, selon la parole que Yhwh, le Dieu d’Israël, avait prononcée par l’intermédiaire de son serviteur Jonas, fils d’Amittaï, le prophète de Gath-Hépher ». Le message du prophète en question était donc apparemment d’esprit nationaliste ; préfigurait-il ainsi le personnage fictif du livre de Jonas ?
4 Voir notamment H.C.P. Kim, « Jonah read intertextually », JBL 126 (2007), p. 497-528 et la bibliographie mentionnée.
5 Littéralement : « vers leurs fenêtres (’arubōtêhem) ».
6 Entre Is 40 et 60, le questionnement est ainsi présent en Is 40,6.13-14.18.25 ; 41,4.22 ; 42,19.23-24 ; 43,9.13.19 ; 44,7.10.24 ; 45,21 ; 46,5 ; 48,14 ; 49,15.21.24 ; 50,1-2.8 ; 51,13.19 ; 53,1.8 ; 55,2 ; 57,6.11 ; 58,5.
7 Sur le rôle de la question dans la littérature prophétique et notamment dans le rîb, voir P. Bovati, « Così parla il Signore ». Studi sul profetismo biblico, Bologne, EDB, 2008, p. 135-137.
8 Voir J. Hollander, Melodious Guile. Fictive Pattern in Poetic Language, New Haven (Conn.), Yale University Press, 1988, p. 18-63. Le Ct est un sanctuaire du procédé en question ; voir notamment J.-P. Sonnet, « Le Cantique des Cantiques : la fabrique poétique », dans J. Nieuviarts, P. Debergé (éd.), Les nouvelles voies de l’exégèse. En lisant le Cantique des cantiques, coll. Lectio Divina 190, Paris, Cerf, 2002, p. 171-172.
9 J. Hollander, Melodious Guile (cité n. 8), p. 42 (je traduis).
10 J. Kugel, The Idea of Biblical Poetry. Parallelism and Its History, New Haven (Conn.), Yale University Press, 1981, p. 1.
11 Voir à ce propos R. Alter, L’art de la poésie biblique (cité n. 2), p. 37-38, qui donne notamment l’exemple de Lm 1,2 : « Elle pleure, elle pleure dans la nuit, / les larmes sur la joue ».
12 Ou encore « espèrent en moi », la forme yeqavvû étant comprise comme dérivant de la racine verbale qvh i, « tendre, attendre, espérer ». Mais on peut également soutenir (comme le fait notamment J. Blenkinsopp, Isaiah 40-55. A New Translation with Introduction and Commentary, AB 19A, New Haven, Conn., Yale University Press, 2002, p. 213) que la racine soit plutôt qvh ii, « se rassembler » : « Les îles se rassemblent (= convergent) vers moi ».
13 Ces vaisseaux faisaient du commerce avec les colonies que les Phéniciens avaient fondées jusqu’en Espagne (cf. Is 23,1-14). Isaïe annonce en 2,11-17 l’« insurrection » de Yhwh « contre tout ce qui est hautain et orgueilleux » (v. 12) et précise au v. 16 : « contre tous les vaisseaux de Tarsis et contre tous les bateaux somptueux ». Symboles des richesses et de l’orgueil humain, les vaisseaux de Tarsis sont décrits dans la Bible comme chargés de fer, d’étain, de plomb, d’or, d’argent, d’ivoire, de singes et de paons (1 R 10,22 ; 22,49 ; 2 Ch 9,21 ; Jr 10,9 ; Ez 27,12).
14 L. Alonso Schökel, « Isaïe », dans R. Alter, F. Kermode (éd.), Encyclopédie littéraire de la Bible, Paris, Bayard, 2003, p. 225.
15 Voir G. Fauconnier, M. Turner, The Way We Think. Conceptual Blending and the Mind’s Hidden Complexities, New York, Basic Books, 2002 ; J.E. Grady, T. Oakley, S. Coulson, « Blending and Metaphor », dans R.W. Gibbs, G.J. Steen (éd.), Cognitive Linguistics, Amsterdam, John Benjamins, 1999, p. 101-124. En contexte biblique, voir en particulier P. Van Hecke, « Conceptual Blending: A Recent Approach to Metaphor, Illustrated with Pastoral Metaphor in Hos 4,16 », dans Id. (éd.), Metaphor in the Hebrew Bible, coll. BETL 187, Leuven, Peeters, 2005, p. 215-231.
16 À propos de la « sagesse » des animaux, cf. Is 1,3 : « Le bœuf connaît son propriétaire, l’âne connaît la mangeoire où ses maîtres le nourrissent ; Israël, lui, ne connaît rien, mon peuple ne comprend rien ». Voir également Pr 6,6 ; 30,25-31.
17 J.Y. Jindo, Biblical Metaphor Reconsidered. A Cognitive Approach to Poetic Prophecy in Jeremiah 1-24, Winona Lake (Ind.), Eisenbrauns, 2010, p. 45 (je traduis).
18 W. Marx, «Valéry, Flaubert et les oiseaux qui marchent», Revue d’histoire littéraire de la France 103 (2003), p. 919-931.
19 Cité dans F. de Lussy, « Charmes » d’après les manuscrits de Paul Valéry. Histoire d’une métamorphose, Paris, Lettres Modernes, 1996.
20 U. Eco, Les Limites de l’interprétation, Paris, Grasset, 1992, p. 154.
21 W. Marx, « Valéry, Flaubert et les oiseaux qui marchent » (cité n. 18), p. 921 ; la citation est extraite de P. Valéry, « Essai sur Stéphane Mallarmé », Cahiers 1894-1914. ii, éd. N. Celeyrette-Pietri, J. Robinson-Valéry, Paris, Gallimard, 1988, p. 282 (Valéry souligne).
22 P. Beauchamp, L’un et l’autre Testament. 2. Accomplir les Écritures, coll. Parole de Dieu, Paris, Seuil, 1990, p. 97-98.
23 Si la localisation de Tarsis est objet d’hypothèses (l’Espagne du sud, Malte, la Sardaigne, ou encore Carthage, selon la Septante en Is 23,1.14), elle est à l’ouest, aux « antipodes » donc de Ninive.
24 Le lecteur apprend le pourquoi de cette fuite, non sans surprise, en Jon 4,2. Si Jonas a pris la direction opposée à celle dans laquelle Dieu l’envoie, ce n’est pas, comme le lecteur a pu l’imaginer, parce que Jonas redoutait d’être l’instrument de la justice de Dieu, mais par refus d’être la médiation de sa miséricorde ; cf. M. Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative. Ideological Literature and the Drama of Reading, Bloomington (Ind.), Indiana University Press, 1985, p. 318-320.
25 La même Tarsis, écrit James Ackerman, « évoque aussi le luxe, le désir et le plaisir (…). Pour Jonas, Tarsis peut donc, paradoxalement, représenter un lieu de sécurité agréable qui confine à l’inexistence » (J. Ackerman, « Jonas », dans R. Alter, F. Kermode, éd., Encyclopédie littéraire de la Bible, Paris, Bayard, 2003, p. 289).
26 La matrice du nom de Jonas, repérable en Is 60,8 me semble plus probante que les nombreux autres traits attachés à la colombe dans la Bible, que la tradition exégétique n’a pas manqué d’explorer. Dans les Écritures bibliques, la colombe se distingue par sa manière de gagner promptement un refuge en cas de danger (Jr 48,28 ; Ez 7,16 ; Ps 55,7-9), de gémir sur son sort (Is 38,14 ; 59,11 ; Ez 7,16 ; Na 2,8), ou encore de faire preuve de naïveté et d’inintelligence : « Ephraïm est devenu comme une colombe naïve, sans intelligence ; ils ont fait appel à l’Égypte, ils sont allés en Assyrie. Tandis qu’ils y vont, j’étends sur eux mon filet, je les y fais tomber, comme les oiseaux du ciel » (Os 7,11-12). Ces différents traits reçoivent tous une illustration dans le personnage de Jonas à un point donné du récit, que ce soit dans sa fuite, la complainte de sa prière depuis le ventre de la baleine, ses récriminations à propos de l’arbrisseau desséché, ou encore son inintelligence persistante des manières de Yhwh (voir notamment à ce propos A.J. Hauser, « Jonah: In Pursuit of the Dove », JBL 104, 1985, p. 21-37 ; H.C.P. Kim, « Jonah read intertextually », cité n. 4, p. 21-37). La métaphore des voiliers-colombes en provenance de Tarsis en Is 60,8 me semble toutefois être un point de départ plus plausible de la création du personnage Jonas. Il reste cependant tout à fait possible que l’auteur ait joué sur un large répertoire d’allusions, associant au noyau métaphorique d’Is 60,8 divers traits associés à la « colombe » biblique.
27 Voir J.-P. Sonnet, « Jonas est-il parmi les prophètes ? Une réécriture narrative sur les attributs divins », dans C. Clivaz, C. Combet-Galland, J.-D. Macchi, C. Nihan (éd.), Écritures et réécritures. La reprise interprétative des traditions fondatrices par la littérature biblique et extra-biblique, coll. BETL 248, Leuven, Peeters, 2012, p. 137-156.
28 L’identification botanique ou symbolique du qîqāyōn est un rendez-vous obligé de l’exégèse du livre de Jonas. Pour un dossier en la matière, voir A.H. Kamp, Inner Worlds. A Cognitive Linguistic Approach to the Book of Jonah, BIS 68, Leiden, Brill, 2004, p. 188-194.
29 Ce livre, écrit Hyun Chul Kim, « s’ouvre sur l’histoire d’une colombe, continue dans celle d’un gros poisson, fait une halte sous un arbrisseau piqué par un ver, et finit dans l’évocation de nombreux animaux, tous confiés au soin et à la miséricorde de Yhwh » (H.C.P. Kim, « Jonah read intertextually », cité n. 4, p. 527, je traduis).
30 Voir notamment A. Cooper, « In Praise of Divine Caprice. The Significance of the Book of Jonah », dans P.R. Davies, D.J.A. Clines (éd.), Among the Prophets. Language, Image and Structure in the Prophetic Writings, coll. JSOTSup 144, Sheffield, JSOT Press, 1993, p. 153.